Învăţătura filocalică despre lume

Învăţătura filocalică despre lume [partea a II-a]

by -
0 555

Prin întruparea Sa Domnul nostru Iisus Hristos restaurează chipul lui Dumnezeu din om, redându-i totodată puterea de-a înfăptui, şi reactualizând sensul liturgic al creaţiei umane. Sfântul Grigorie de Nazianz scria că “Slava Ta, o Hristoase, este omul pe care l-ai pus ca pe un cântăreţ al strălucirii Tale”[15]. Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă şi el puterea omului de a crea şi a domni. Rege, preot şi profet sunt harurile omului care fac din om un demiurg în imitare a Creatorului Său, Care l-a aşezat stăpân al pământului, cu puţin mai rejos de îngeri, dar cu mult superior duhurilor căzute. Sfântul Grigorie Palama afirma ferm că acesta a fost unul din scopurile Întrupării: “a cinsti carnea pentru ca duhurile trufaşe să nu îndrăsnească a-şi închipui că sunt mai presus decât omul”[16]. Acest text surprinzător este un imn adresat, fără rezerve, spiritului uman creator. Prin această jertfă a lui Iisus Hristos există Biserica, ce cultivă credinţa şi împărtăşeşte viaţa şi formulează învăţătura dogmatică şi morală. „Biserica lui Hristos nu este un organism modelator-etic, ci trupul mântuirii, comuniunea îndumnezeirii”[17]. Biserica[18] este ea însăşi marea taină în care Iisus Hristos restabileşte şi ridică la o treaptă desăvârşită unirea Sa cu lumea întemeiată în actul creaţiei, dar slăbită prin păcat. Mai mult, Biserica este, prin excelenţă, extensiunea tainei lui Iisus Hristos, fiind ea însăşi plină în întregime de Taina lui Iisus Hristos, căci respiră, trăieşte şi se hrăneşte cu şi prin Taina lui Iisus Hristos. Biserica şi tainele ei sunt viaţa în Iisus Hristos.

Baza deci, de la care începe şi la care se referă şi spre care tinde învăţătura creştină, este Însuşi Iisus Hristos, Ce Se oferă pe Sine „pentru viaţa lumii” şi Se împărtăşeşte prin Taina Sfintei Euharistii. Omul ortodoxiei este o persoană eclezială, fiinţa care fiinţează numai în comuniune de har şi viaţă cu Iisus Hristos, Izvorul vieţii, Însăşi Viaţa. Fără Sfânta şi Dumnezeiasca Euharistie, în jurul căreia se poralizează toate tainele Bisericii, nu există nici credinţă creştină, nici viaţă creştină şi nici creştinism. Sfânta Euharistie este esenţial sau substanţial întreaga Biserică, este taina arătării Dumnezeului Treimic şi asumarea, cuprinderea lumii în împărăţia Lui. În Dumnezeiasca Euharistie avem condiţia, întregirea şi desăvârşirea vieţii creştine[19], „Α şi Ω învăţăturii dogmatice şi morale[20]. De aceea şi dacă examinăm tradiţia noastră creştină, vom constata că toate elementele ei esenţiale se referă la ea în final sau o presupun. Dogmele şi simbolurile, rugăciunea şi cultul Bisericii, educaţia şi canoanele ei au esenţial o relaţie euharistică. Desigur în ultimă analiză şi întreaga lume are un sens euharistic, fiindcă şi Euharistia este taina reînnoirii ontologice a cosmosului. Însă, o astfel de considerare a lumii presupune niveluri înalte de viaţă duhovnicească, care nu sunt accesibile tuturor[21]. Dar aceasta nu înseamnă deloc că ţelul nostru final nu trebuie să se orienteze spre această direcţie, sau că lucrarea noastră mai generală nu trebuie să aibă ca ax central pe Iisus Hristos. De altfel numai prin această perspectivă lecţia de religie îşi găseşte dimensiunile ei reale.

Revelaţia lui Dumnezeu ca om în mijlocul lumii arată sensul adevărat al omului în lume. Nu putem vorbi despre Iisus Hristos independent de om şi istoria lui, independent de prezenţa lui istorică concretă şi problemele lui. „Dumnezeu nu se abordează în ceruri, ci în cadrul existenţei înseşi ale omului şi în relaţiile lui cu semenii săi. De aceea şi conţinutul lecţiei nu trebuie să se limiteze la noţiuni şi idei, ci să se extindă la persoane şi lucruri, la sfinţi şi la viaţa lor, la tradiţii şi obiceiuri locale şi ale vieţii religioase şi sociale mai generale. În special e nevoie să fie luată în atenţie şi valorificată bogăţia simbolurilor Bisericii noastre, care conţin esenţial toată teologia ei. Aceste simboluri, precum de altfel toate simbolurile, cu toată simplitatea şi generalitatea lor, sunt în măsură să ofere mesaje foarte clare şi să cultive trăiri adânci”[22].

În final nu trebuie să se uite faptul că dogma creştin ortodoxă nu constituie un adevăr teoretic simplu, pur speculativ, fără legătură cu omul şi viaţa lui. De atunci de când Dumnezeu S-a făcut om, ca să-l îndumnezeiască pe om, nu există nimic dumnezeiesc, care să nu aibă legătură cu omul, precum nu există nimic omenesc care să nu aibă legătură cu Dumnezeu. Dogma mai teoretică, cum o consideră mulţi, cea Treimică, are un raport atât de direct şi de esenţial cu omul, încât constituie scopul vieţii lui în comuniune; „ca toţi să fie una precum noi”[23].

De aceea, în continuarea acestui studiu vom accentua caracterul spiritual al frumuseţii umane. Deşi frumuseţea lui Dumnezeu reflectată de chipul Său din om se răsfrânge deopotrivă asupra trupului cât şi a sufletului, frumuseţea omului se realizează plenar numai pe plan spiritual. Deoarece frumuseţea sufletească este pnevmatoforă şi întrece cu mult orice asemănare corporală, orice frumuseţe exterioară, propriu-zis, frumuseţea exterioară adevărată nu este altceva decât frumuseţea duhovnicească răsfrântă asupra „vasului” care o poartă. Şi această frumuseţe interioară este ceva care nu se diminuează, ci sporeşte neîncetat, credinciosul însetat de Frumuseţea cea dumnezeiască înfrumuseţându-se pe măsură ce conlucrează cu harul divin. Sfinţii Părinţi afirmă, în unanimitate, superioritatea frumuseţii duhovniceşti în raport cu cea exterioară; este vorba de acea preeminenţă pe care o are duhul asupra trupului. Sf. Clement Alexandrinul observă că frumos cu adevărat este sufletul care a primit darurile Sfântului Duh. „Cea mai minunată frumuseţe este frumuseţea sufletească. Sufletul este frumos, când este împodobit cu Sfântul Duh, când are în el podoabele date de Duhul cel Sfânt[24]. „Numai omul virtuos este într-adevăr frumos şi bun: şi numai frumuseţea morală se socoteşte bună… deci frumos este omul drept, omul cuminte, într-un cuvânt, omul bun”[25]. Sfântul Vasile cel Mare atrage, în plus, atenţia asupra necesităţii purificării de patimi a sufletului, pentru a putea să se ridice la contemplarea Frumuseţii dumnezeieşti: „… ca să se nască în suflet şi frumuseţe dar şi putere pentru săvârşirea celor ce trebuiesc făcute, avea nevoie de harul dumnezeiesc… Frumos este orice suflet, privit în simetria puterilor sale proprii, dar frumuseţea cea adevărată, adică firea cea dumnezeiască şi fericită, se poate privi, se poate contempla numai de cel ce are curăţită mintea. Cel ce-şi ţinteşte ochii la luminile şi harurile lui Dumnezeu primeşte ceva de la El: ca de la o culoare îşi colorează propriul lor chip cu o strălucire înfloritoare”[26]. Deci frumuseţea lui se revarsă în sufletul curat al omului înfrumuseţându-l, un adevăr care va fi amplu experimentat şi exprimat de Sfântul Simeon Noul Teolog. El este cel care descrie pe larg roadele rugăciunii curate a minţii, când sub acţiunea energiilor divine necreate, creştinul se înfrumuseţează sufleteşte şi trupeşte. Harul dăruieşte frumosului uman o strălucire unică, îl luminează, îl face mai puternic, mai demn şi prin aceasta omul înfrumuseţează şi lumea înconjurătoare. Frumuseţea umană comunică, în acest fel, plenar cu Frumuseţea Eternă Arhetipală, pe care o reflectă, căreia îi devine un loc teofanic, totodată purtător de Lumină, de Iubire, de Frumuseţe şi Bunătate dumnezeiască”[27]. Curăţia inimii omului înfrumuseţat duhovniceşte se manifestă şi în aceea că priveşte lumea creaţiei lui Dumnezeu „cu ochii Duhului Sfânt”, adică văzând peste tot în frumuseţea lumii şi a omului icoane ale Frumuseţii dumnezeieşti. Această experiere a frumosului uman, ca simbol trăit al Frumuseţii absolute, de către cel purificat de patimi o descrie Sfântul Ioan Scărarul în Scara Raiului: „Cineva văzând o femeie minunat de frumoasă, găsi prilejul de a o adora şi slăvi prin laudele sale suverana frumuseţe a cărei creatură este această femeie. La vederea ei dragostea de Dumnezeu îl cuprinse şi din ochi îi ţâşni un şiroi de lacrimi”[28]

Cu alte cuvinte, importanţa pedagogică a Scării Raiului constă în învăţătura ei legată de modul în care omul  poate să ajungă să fie conform naturii sale, vocaţiei lui fiinţiale, lucru posibil prin „permanenta comunicare şi simbioză a omului cu Dumnezeu”, deoarece numai prin comuniune cu Dumnezeu se poate înstrăina omul de multiplele lui patimi, precum şi de tendinţele ce îi denaturează realitatea profundă existenţială. „Se poate spune că această comunicare interpersonală a omului cu Dumnezeu-Omul are o funcţie antropologic-catartică”[29]. Drumul ascetic al purificării este unul al erosului dumnezeiesc, înseamnând restituirea iubirii în cadrul comuniunii interpersonale. În această comuniune are loc acea perihoreză, întemeiată pe experierea fiinţială proprie, a omului cu Arhetipul său, Dumnezeu. Această perihoreză creează premisa realizării unei asceze personale, a unei transfigurări ascetice. Relaţia iubitoare a omului cu Dumnezeu se exprimă ca autotranscendenţă a individualităţii omului[30], prin care se tinde la depăşirea sinelui propriu şi la asemănarea cu Dumnezeu.

Purificarea este la Sfântul Ioan Scărarul reintegrarea individului în sinea lui autentic-personală, restaurarea stării umane de dinainte de cădere. Diferenţa dintre individ şi persoană, la Sfântul Ioan Scărarul, constă în aceea că persoana este „raportată extatic la Dumnezeu şi aproapele”[31]. Persoana se află în spaţiul restaurării, în spaţiul noii creaţii, şi al învierii έν Χριστώ. De acum, încă de când trăieşte pe pământ, omul poate să îşi aşeze trupul pe tronul lui Dumnezeu,- omul este absorbit, de parcă ar fi în cer (XXIX).

Desăvârşirea dinamică şi infinită este erosul ca mişcare şi înclinaţie a persoanei atrase de Dumnezeu. Erosul dumnezeiesc este pentru Sfântul Ioan „ţelul pedagogiei lui filocalice”. Scara este un dinamism. Întrebarea cea mai importantă este acum aceasta: Unde ne aflăm pe Scară? Răspunsul trebuie să-l găsim fiecare din noi în propria conştiinţă. Preasfinţitul Kallistos ne spune că „aceasta este o Scară pe care fiecare din noi trebuie s-o urcăm, pentru noi înşine”[32]. Dacă o urcăm pentru dragostea lui Dumnezeu şi însoţiţi de dragostea Lui, vom cunoaşte toate darurile ei şi-ale Lui. Iar în ceea ce-l priveşte pe Sfântul Ioan Sinaitul, „ţelul pedagogiei lui filocalice“ stă în iubire şi în nimic altceva. Iubirea este izvorul şi puterea urcuşului, este deopotrivă biruinţă şi slavă. „Iubirea este izvorul focului. Cu cât ţâşneşte mai mult, cu atât îl arde mai tare pe cel însetat. Iubirea este statornicia îngerilor, este înaintarea veacurilor”(XXX, 18).

Reţinem aşadar că “Scara” reflectă o experienţă directă şi personală, fundamentul ei fiind experienţa vie. Sfântul Ioan a urcat el însuşi “scara dumnezeiască” şi apoi a scris despre ea. Părintele Georges Florovsky observă că „nivelul Scării este foarte simplu: ea se defineşte prin logica inimii mai mult decât prin logica intelectului.”[33] Cartea este impregnată cu elemente ale Tradiţiei şi reprezintă o lucrare de sinteză a acesteia. Fiind una dintre cele mai originale cărţi de spiritualitate ale antichităţii creştine[34], ea cuprinde în sine totodată şi multe trăsături disparate ale Tradiţiei ascetice anterioare.[35] Dar pe cele moştenite de la tradiţie Sfântul Ioan şi le-a însuşit într-un mod propriu, iar ceea ce a transmis el veacurilor, inclusiv cititorilor de astăzi, nu este altceva decât întâlnirea personală cu Hristos Domnul pe fiecare treaptă a Scării.

Revenind, vom susţine că fără o raportare la caracterul său spiritual, frumuseţea omului nu are sens şi nu poate fin înţeleasă. Spiritualizarea frumuseţii va fi însă deplină abia în Împărăţia Cerurilor, conform afirmaţiilor Părintelui Profesor Dumitru Popescu, care spune că “Spiritualitatea tinde la transfigurarea nu numai a sufletului, ci şi a trupului, transfigurare care începe în lumea de aici şi se va desăvârşi în lumea ce va să vină[36].

Prin urmare, în împrejurările şi în condiţiile date, ca model şi exemplu concret vom avea în faţa noastră Sfântul – desăvârşirea frumuseţii umane, deaoarece frumuseţea umană spirituală îşi găseşte desăvârşirea în frumuseţea duhovnicească a Sfântului. Sfântul trăieşte viaţa sa şi a lumii întregi ca dar frumos al lui Dumnezeu Cel Preafrumos şi Suprafrumos. Harul primit de Sfânt în timpul epectazei sale către Frumuseţea dumnezeiască revelează deplin chipul lui Dumnezeu din el. Astfel, Sfântul devine un chip al Frumuseţii divine, o fiinţă a cărei existenţă este prin excelenţă un loc teofanic. Sfântul luminează şi lămureşte lumea. El este o personalizare a frumuseţii atât ca microcosmos, cât şi ca microtheos. “Natura întreagă aşteaptă gemând ca frumuseţea ei să fie salvată de omul devenit sfânt”[37]. În sfinţenie, în darurile Duhului Sfânt, omul regăseşte intuirea imediată a adevăratei Frumuseţi. După Sfântul Serafim de Sarov, scopul vieţii creştineşti este dobândirea Duhului Sfânt. Starea de har a Sfântului constă în frumuseţea darurilor spirituale ale Duhului: bucuria nelimitată şi de negrăit, calmul, pacea; iar în exterior, întreaga sa fiinţă este transfigurată de frumuseţea luminii dumnezeieşti căreia el îi devine purtător. Frumuseţea Sfântului este spirituală, nemuritoare căci ea îi vine din împărtăşirea lui cu Duhul Frumuseţii, care îşi face din trupul acestui om un templu viu al Său. Sfântul – creatura raţională în care odihneşte Duhul – este împlinirea urcuşului duhovnicesc al omului spre Frumuseţea divină şi, totodată, împlinirea vocaţiei liturgice a omului ca preot al Frumuseţii eterne ce iradiază din Chipul Logosului lui Dumnezeu. Sfântul nu este un supraom ci omul care-şi trăieşte adevărul ca fiinţă liturgică. Sfântul este fiinţa umană care alături de corurile îngereşti cântă şi preamăreşte pe Dumnezeul treimic.

Perspectiva eshatologică a împlinirii vocaţiei liturgice a omului sfânt în Împărăţia Cerurilor, alături de îngeri, în bucurie neîncetată de Frumuseţea dumnezeiască a Fiului, a fost exprimată încă din secolul IV de către Sfântul Vasile cel Mare: “Urcă-mi-te cu mintea şi vezi dacă se potriveşte vieţii îngerilor o astfel de viaţă decât una de bucurie şi veselie, că au fost învredniciţi să stea înainte lui Dumnezeu şi să se bucure de Frumuseţea nespusă a slavei Ziditorului nostru. Către viaţa îngerească îndemnându-ne Apostolul, ne-a poruncit să ne bucurăm pururea”[38].

Sfântul devine, încă din această viaţă pământească, colaborator al Domnului în opera Sa de mântuire a lumii prin frumuseţe. “Frumuseţea care salvează lumea”, despre care vorbeşte Dostoievski în romanul său “Idiotul”, se găseşte în realitatea descrisă de rugăciunea adresată de Biserică la Utrenie Maicii Domnului, persoana umană aflată pe treapta cea mai înaltă a frumuseţii accesibile omului, ca loc privilegiat al Duhului Frumuseţii: “ceea ce eşti cu totul fără prihană, fii nouă ocrotitoare, scăpare şi liman, izgonind viforul patimilor, ceea ce cu frumuseţea ai covârşit, fără de asemănare, cetele îngerilor”[39]. Despre frumuseţea Maicii Domnului scria şi Sfântul Grigorie Palama: “Trebuie ca aceea care a născut pe cel mai frumos dintre fiii oamenilor să fie ea însăşi de o frumuseţe fără seamăn”[40]. Dar formula “Frumuseţea va slăvi lumea” îşi găseşte deplina justificare în Iisus Hristos – Marele Vindecător, Sfântul Sfinţilor – Cel care înălţând chipul cel căzut la cinstea cea dintâi, l-a unit cu dumnezeiasca Frumuseţe. La Parusie Domnul nostru Iisus Hristos va revela deplin sfinţilor Săi Frumuseţea cea veşnică şi va sta pe tronul slavei Sale “Frumos Corifeu în mijlocul unui cor la fel de frumos”[41].

Sfântul Maxim Mărturisitorul îl prezintă,  din acest punct de vedere, pe Melchisedec ca prototip al sfinţilor ce a depăşit firea naturală, ca o icoană a lui Iisus Hristos, care este arhetipul oricărui bine ce se arată în fiecare sfânt, şi în mod copleşitor în Melchisedec – ca fiind purtător al semnelor lui Iisus Hristos. Virtutea exersată prin voinţă şi lucrare îl întăreşte pe sfânt, care nu rămâne la înţelesul utilitarist al lucrurilor, ci se ridică cu mintea prin contemplaţie la cele veşnice, arătând totodată sensurile înalte ale lucrurilor, icoane materializate ce trimit la raţiunile lor arhetipale, recapitulate în Iisus Hristos. Melchisedec este un prototip al sfinţeniei care prin intuirea adevăratei vocaţii a întregii creaţii, rămâne preot în veac, într-o vorbire veşnică cu Dumnezeu, în care el mijloceşte pentru întreaga creaţie. Astfel ni se descoperă vocaţia omului de a fi preot al creaţiei, ridicându-se cu întregul cosmos la cele mai presus de fire. Nu doar Melchisedec şi sfinţii sunt destinaţi unei asemenea meniri. Fiecare dintre noi are o astfel de chemare. Cel ce trăieşte într-o iubire curată faţă de Iisus Hristos va ajunge la o dragoste adevărată faţă de semeni şi creaţie, astfel încât va depăşi barierele impuse de fire.

Nu e normal ca acelora care s-au nevoit mai presus de fire, insistând şi persistând într-o viaţă dumnezeiască să li se atribuie caracteristici fireşti, ci mai degrabă să se arate darurile dumnezeieşti prin care ei şi-au transfigurat propria fire şi a întregii creaţii. „Nu e drept ca celor a căror voinţă a combătut vitejeşte prin virtuţi legea greu de învins a firii şi a căror mişcare a minţii a zburat prin cunoştinţa în chip neprihănit mai presus de timp şi de veac, să li se atribuie ca traăătură însuşirea celor părăsite, ci mai degrabă măreţia celor primite, singurele din care şi în care se cunosc”.

Sfântul Maxim Mărturisitorul prezentând înţelesul duhovnicesc al lui Moise insistă asupra modului de contemplare a lumii. Fără să ne separăm de trup trebuie să ne despărţim de pornirile trupeşti, care proiectează în lucruri plăceri vinovate, ceea ce în fapt lucrurile nu conţin. Consistenţa lucrurilor rezidă în faptul că ele sunt porţi spre Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, o consistenţă pe care o resimţim în momentul în care ne ridicăm mintea de la pământul de jos la pământul inteligibil al lui Iisus Hristos, moştenit de cei blânzi, aşa cum se precizează în Evanghelia Sfântului Matei, în Predica de pe Munte, în cele nouă Fericiri. Proorocul şi Profetul Moise este „…cel ce ca un păstor priceput conduce ca pe nişte oi, prin vieţuirea pustie de patimi, de materii şi de plăceri, apoi spre muntele cunoştinţei de Dumnezeu, Cel văzut pe înălţimea înţelegerii, gândurile ce înclină încă spre pământ şi caută plăcerea acestuia; cel ce ocupându-se acolo în chip încordat cu contemplaţii adecvate duhovniceşti, după părăsirea relaţiei minţii cu cele sensibile (căci aceasta cred că înseamnă trecerea timpului de patruzeci de ani) se învredniceşte să devină, prin înţelegere, văzător şi ascultător al focului dumnezeiesc, negrăit şi suprafiresc, sălăşluit şi adăăpostit în fiinţa lucrurilor ca într-un tufiş, adică al Cuvântului dumnezeiesc, Care în vremurile mai de pe urmă a strălucit din rugul Sfintei Fecioare şi a petrecut cu noi prin trup”. Taina adâncă a fiinţei lucrurilor este inaccesibilă unei minţi robite de fascinaţia argumentărilor discursive, a demonstraţiilor analitice ce nu pot sesiza viul creaţiei, caracterul iconic al lucrurilor. Lumea este o icoană ce se cere contemplată, nu explicată prin legi ştiinţifice, iscodită cu o minte însetată de a cuprinde exclusiv rationalist arderile incandescente ale materiei îndumnezeite. O raţiune care caută să stăpânească creaţia prin forţa unei minţi neînduhovnicite provoacă şi generează gânduri moarte, închise în limitele propriei neputinţe, interpunându-se astfel ca o barieră în faţa unei asumări duhovniceşti a creaţiei, dechise unei vederi nemijlocite a prezenţei lui Dumnezeu în cosmos şi în univers. De aceea, Părintele Dumitru Stăniloae într-o notă la textul maximian prezentat anterior, precizează, cu referire la semnificaţia experienţei mistice a lui Moise: „Petrecând multă vreme pe înălţimea înţelegerii în contemplaţii duhovniceşti, după părăsirea relaţiei minţii cu cele sensibile, se învredniceşte să devină, prin înţelegere, văzător al focului şi ascultător al Cuvântului dumnezeiesc, aflător în fiinţa lucrurilor create (în tufiş), adică al Cuvantului dumnezeiesc, care ne grăieşte din lucruri, iar mai pe urmă va străluci din rugul Sfintei Fecioare”.

Deci, ca o concluzie, voi susţine că Ortodoxia are cea mai înaltă şi cuprinzătoare viziune a frumuseţii: frumosul artistic, de pildă, îl ajută atât pe autor, cât şi pe contemplatorul său să înainteze, să progreseze către Dumnezeu, participând astfel la întărirea efortului omenesc în urcuşul său duhovnicesc în virtute, până la mântuire. În acest fel, manifestarea frumuseţii se înscrie într-un ciclu complet, rotund: Frumuseţea dumnezeiască iradiază şi naşte frumuseţea omului, iar omul, prin creaţia sa artistic-sacerdotală, reflectă lumina Frumuseţii necreate, sfinţit fiinf de harul Duhului Frumuseţii şi sfinţind la rândul său pământul o dată cu preaslăvirea Numelui Domnului. Iar în acest circuit, în care energiile divine necreate lucrează continuu, frumosul creaţiei umane reprezintă un moment al epectazei omului în infinitatea luminii Frumuseţii dumnezeieşti.

Aşadar, acum, în încheiere, vom susţine că meditaţia, reflecţia şi contemplatia lumii, a spiritualităţii şi a frumuseţii ei, dată de viziunea liturgică asupra cosmosului, conduce la o adevărată doxologie a întregii creaţii faţă de Creatorul ei. „Şi toată făptura care este în cer şi pe pământ şi sub pământ şi în mare şi toate câte sunt în acestea, le-am auzit, zicând: Celui ce şade pe tron şi Mielului fie binecuvântarea şi cinstea şi slava şi puterea în vecii vecilor!” (Apoc. 5, 13). Sfântul Efrem Sirul are numeroase texte ce concretizează viziunea liturgică şi sacramentală asupra creaţiei. „Dumnezeu se ocupă de toate creaturile, dându-le măreţia şi frumuseţea lor”. Pentru a reda viziunea liturgică asupra lumii este nevoie să ne impropriem limbajul specific doxologiei, mai adecvat pentru a exprima tainele contemplate în creaţia lui Dumnezeu. Sfântul Efrem Sirul, unul dintre cei mai mari asceţi a ştiut să adopte limbajul poetic, considerându-l cel mai adecvat pentru a transpune frumuseţea creaţiei lui Dumnezeu. Chiar dacă a practicat o aşceză severă el n-a respins creaţia, ci dimpotrivă a ştiut s-o laude într-un limbaj extraordinar, favorabil contemplaţiei, în care taina regăseşte poezia…

Drd. Stelian Gomboș

 

___________________________________________

[15] Sf. Grigorie de Nazianz, Epistole, Despre Sine, (PG 37, 1327).

[16] Sf. Grigorie Palama, Omilia a XVI – a, Despre iconomia întrupării Domnului nostru Iisus Hristos (PG 151, 201 D – 204 A).

[17] Ibidem.

[18] Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre relaţia care există între Biserică şi Dumnezeu, Biserica fiind chipul care imită lucrarea Arhetipului: „Precum Dumnezeu, făcându-le toate şi aducându-le la existenţă cu puterea Sa infinită, le ţine, le adună şi le circumscrie pe toate şi le strânge întraolaltă şi cu Sine, prin providenţă…, în acelaşi fel Biserica se arată făcând acelaşi [lucru] cu Dumnezeu, ca un chip asemănător cu Arhetipul” (Mystagogia, PG 91, 664 – 666).

[19] G. Florovski: „Euharistia e taina Bisericii, taina adunării, taina comuniunii…În Euharistie, nevăzut dar real, se revelează (descoperă) deplinătatea Bisericii…În Ierurgia liturgică…noi Îl considerăm pe Hristos Dumnezeul-Om ca Întemeietor şi Cap al Bisericii……În rugăciunea euharistică Biserica se consideră şi se cunoaşte pe sine ca un trup al lui Hristos” (Evharistia i Sobornost, în Put, nr. 19, 1929, p. 7, 14).

[20] G. Mantzaridi, „Conţinutul esenţial al lecţiei de dogmatică şi morală”, în ΚΟΙΝΩΝΙΑ 24, 1981 p. 402.

[21] Homiakov: „Numai acela înţelege Biserica care înţelege Liturghia” în Polnoe Sobranie Socinenij. Socinenia bogoslovskaja, vol. 2, Mosckva 1900.

[22] Mantzaridi, art. cit., p. 403.

[23] Ioan 17,22

[24] Sf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, Cartea a III – a, 64, I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 341.

[25] Idem, Cartea a II – a, 121, 3 – 4, p. 300.

[26] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, Omilie la Psalmul 29, pp. 242 – 243.

[27] Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, în volumul „Studii de Teologie Dogmatică”, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, pp. 389 -390.

[28] Sf. Ioan Scărarul, Scara Raiului, XV (PG 88, 892 D).

[29] Philippso Savvipoulos, Ecstatiche Person als Bildungsziel bei Johannes Klimakos, Ein Beitrag zur griechisch-orthodoxen Pädagogik, Peter Lang, 1986, p. 4.

[30] Ibidem, p. 32.

[31] Ibidem, p. 36.

[32] Kallistos Ware, op. cit., p. 68.

[33] G. Florovsky, The Byzantine Fathers (5th-8th century), Reeditată de Gregg International (UK, 1978), p. 179.

[34] Viller, Spiritualité, p. 88.

[35] Kallistos Ware, Introduction to the English translation, John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, Classics of Western Spirituality, NY, 1982, p. 59-66.

[36] Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi Cultură, E.I.B.M.B.O.R.Bucureşti, 1993, p. 28.

[37] Paul Evdokimov, op. cit., p. 41.

[38] Sf. Vasile cel Mare, Omilia a IV – a, Despre mulţumire, p. 381.

[39] Octoihul Mare, Canonul Sfinţilor Îngeri, Glas IV, Cântarea a IV – a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 366.

[40] Sf. Grigorie Palama, Omilia 37 (PG 151, 465 A)

[41] Paul Evdokimov, op. cit., p. 23.

(Visited 94 times, 1 visits today)

NO COMMENTS

Leave a Reply

Acest sit folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.