Învăţătura filocalică despre lume [partea I]

În introducerea acestui material vom susţine cu toată convingerea şi cu toată tăria că, atunci când ne dăm silinţa să pătrundem în tainele creaţiei trebuie s-o facem având o motivaţie şi o abordare sau o perspectivă duhovnicească, să renunţăm la obişnuinţa de a ataca cu multă îndrazneală orice idee despre Dumnezeu şi despre lume, de a gândi în deşert şi fără o cucernică o autentică evlavie. Buna cuviinţă este imperativă într-o teologie a creaţiei care nu vrea sa se reducă la o ştiinţă lumească ceea ce explorează universul, doar folosindu-se de raţiunea (de)căzută. Este obligatoriu să renunţăm la orgoliul ce ne face să credem că putem vorbi despre orice, oriunde şi oricum. O conştiinţă învăluită de sinceritate, bun simţ şi smerenie ne ajută să cinstim prin tăcere multe lucruri, care sunt mai presus de cunoaşterea noastră analitică şi discursivă. Contemplarea creaţiei cere un apofatism, o experienţă a lumii ca şi creaţie a lui Dumnezeu, în care complexitatea interrelaţionării elementelor din creaţie nu poate fi abordată de o minte liniară, (de)limitată, oricât de pătrunzatoare şi profunde ar fi raţionamentele noastre.

Noi toţi (re)cunoaştem un adevăr fundamental şi anume că întreaga creaţie este legată de om, cu alte cuvinte, între om şi creaţie este o strânsă legătură, o relaţie bine consolidată. Doar că „refuzarea voii dumnezeieşti s-a făcut în lumea sensibilă de către (acelaşi) om, în care este recapitulată sau rezumată întreaga lume. Lumea sensibilă este trupul extins al omului. Este trupul care îl hrăneşte şi îl suţine, dar care, totodată, are nevoie de îngrijirea şi dragostea lui”[1]. Mai cunoaştem faptul că Domnul Iisus Hristos este Logosul creator şi mântuitor al lumii. În Domnul Iisus Hristos – Logosul divin se cuprinde astfel începutul, dar şi scopul întregii creaţii; din cauza acestui fapt lumea, în concepţia creştină, nu poate fi abordată decât prin raportare la Iisus Hristos, la lumina Sa care luminează tuturor

În aceste context şi în aceste condiţii sau împrejurări constatăm şi observăm că raţiunile dumnezeieşti ale lucrurilor, legătura paradoxală a celor opuse şi antinomice din creaţie, care asigură deodată unitatea şi diversitatea lumii, păstrând distincţiile fără separare şi departajare, nu pot fi sesizate printr-o cunoaştere discursivă (chiar dacă aceasta este justificată printr-o legitimitate academică şi o competenta ştiinţifică). Există ceva lăuntric, ceva interior şi adânc în fiecare lucru ce nu se lasă smuls prin erudiţia afişată cu aroganţă şi autosuficienţă. Idolatria conceptelor înlănţuite în diverse, variate şi stufoase demonstraţii ne orbeşte, făcându-ne să rămânem exteriori faţă de profunzimea ascunsă a creaţiei. Sfinţii Părinţi au insistat mereu că apofatismul creaţiei trebuie să fie coordonata majoră a preocupărilor noastre cosmologice. „Căci cine dintre marii înţelepţi, încrezându-se în uneltele raţionale şi bazându-se pe dovezile care nu există, va putea, folosindu-se de raţiune, să cunoască, să spună şi să înfăţişeze măreţia lucrurilor? Cine va putea să cunoască raţiunile sădite în fiecare dintre lucruri de la începutul existenţei lor, raţiuni după care există, procesează, operează şi procedează fiecare şi îşi are natura primind forma, chipul şi compunerea sa având putere să lucreze şi să pătimească?…Cine cunoaşte raţiunile lucrurilor aşa cum sunt, se deosebesc şi au o stabilitate statică, statornică şi nemişcată după fire şi o mişcare neschimbătoare între ele, având în mişcare stabilitatea şi în stabilitate mişcarea, lucru atât de uimitor?… Încercând să cercetăm raţiunile acestora ori a vreuneia din acestea, rămânem cu desăvârşire neputincioşi şi muţi în explicare, neavând pe ce să ne rezemăm cu siguranţă mintea, afară de puterea dumnezeiască”.

Cosmosul, Universul este unitar, printr-o împreună stabilitate a raţiunilor opuse. Raţiunile sunt distincte, dar după fire, dar ele sunt ţinute împreună, formând cosmosul unitar. După fire raţiunile sunt stabile şi distincte dar sunt unite printr-o relaţie dată de modul mişcării lor. Modernitatea a renunţat la apofatismul contemplării creaţiei, impunând praxisul ca şi criteriu al adevărului. Adevărul este totdeauna un lucru concret. În societăţile pragmatice a gândi, a pune problema unei finalităţi transcendente, a te întreba asupra sensului lucrului făcut sunt lucruri inutile, reprezintă o pierdere de timp care va afecta reuşitele şi succesele imediate. Francois Bacon a proclamat că a şti înseamnă a putea, iar de atunci cunoaşterea va însemna tot mai mult o dominare, o posesie. Omul modern cunoaşte doar posedând, luând în stăpânire realitatea cognoscibilă. A cunoaşte înseamnă a domina. Cunoştinţele determină un activism prin care putem cuceri întreaga realitate. Este o perspectivă diferită faţă de viziunea tradiţională. Înţelegerea şi cunoaşterea profundă aveau un înţeles contemplativ. Pentru Sfinţii Părinţi ai Bisericii a cunoaşte cu adevărat înseamnă a contempla lumea cu sensurile ei nebănuite, ancorate în Dumnezeu.

Referindu-ne, în cele ce urmează la frumuseţea creaţiei, şi în mod concret la frumuseţea lumii, vom dezbate problema Cosmosului – care este creaţia lui Dumnezeu, şi care a luat fiinţă în şase zile, după cum se relatează în cartea Facerii. La sfârşitul creaţiei Dumnezeu Însuşi contempla opera Sa: „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată, erau foarte bune (καλα λιαν) (Fac. 1, 31). Creaţia lumii nu era definitivă însă, căci „lumea a fost, este şi va fi creată până la desăvârşirea sa”[2]. Dar, o dată ieşit din mâinile lui Dumnezeu, germenele cosmosului era frumos. În Vechiul Testament ideea că lumea este opera frumoasă a lui Dumnezeu este exprimată în diferite moduri. Proorocul Isaia se simte copleşit de ordinea, armonia şi maiestatea cosmică: „Ridicaţi-vă ochii în sus şi priviţi! Cine le-a zidit pe toate acestea? Cel ce scoate oştirea lor cu număr şi pe toate pe nume le cheamă: Celui Atotputernic şi cu mare virtute nici nu-i scapă” (Isaia 40, 26).

Sfinţii Părinţi ai Bisericii afirmă în majoritatea scrierilor lor că frumuseţea lui Dumnezeu se reflectă în creaţia Sa şi că toate făpturile, fie ele însufleţite sau neînsufleţite vestesc Frumuseţea Plăsmuitorului. Teologia patristică văzând în Dumnezeu totalitatea şi Arhetipul frumuseţii afirmă, în consecinţă logică, că şi făpturile Sale poartă amprenta acestei frumuseţi desăvârşite. Lumea întreagă este un tot armonios şi fiecare componentă este frumoasă. Teologia ortodoxă are, prin excelenţă, o viziune panoramică asupra creaţiei[3]. Fericitul Augustin scria: „Toate aceste frumuseţi ce vă plac şi care se desfătează privirea voastră sunt create de Dumnezeu. Dacă atât de mare este frumuseţea operelor create de El, cu atât mai mult va fi El Însuşi”[4] şi, iarăşi „aşadar Tu, Doamne, eşti Cel ce le-ai creat. Tu eşti frumos pentru că ele sunt frumoase”[5]. Şi Herma afirma în Păstorul lui: „Iată Dumnezeul puterilor care a zidit lumea cu putere nevăzută şi cu pricepere adâncă şi mare, Care prin voinţa Sa slăvită a dat creaţiei Sale frumuseţe”[6].

Principala caracteristică a frumuseţii creaţiei este văzută de toţi Sfinţii Părinţi ca fiind armonia. Armonia cosmosului se revelează ca ordine, măsură, echilibru, proporţionalitate, unitate constructivă, rigoare compoziţională, acord al puterilor, consonanţă. Toate aceste caracteristici ale universului nu pot fi întâmplătoare ci sunt opera unui Împărat şi Creator a toate. Sfântul Atanasie cel mare scria despre ordinea maiestuoasă şi armonia creaţiei: „Fiindcă nu e neorânduială în toate, şi nu e o lipsă de măsură, ci o simetrie, şi nu e haos, ci un cosmos şi o sinteză armonioasă a cosmosului, e necesar să cugetăm şi să primim ideea unui stăpân care le adună şi le ţine strânse pe toate şi înfăptuieşte o armonie între ele. Şi, deşi nu Se arată ochilor sub rânduiala şi armonia celor contrare, este de cugetat Cârmuitorul şi Orânduitorul şi Împăratul”[7]. Despre frumuseţea ca realitate pancosmică, caracterizată de armonie, ordine, consonanţă, scrie şi Sfântul Dionisie Areopagitul precizând că armonia cosmică se vădeşte în raporturile dintre fiinţele cereşti şi cele de sub cer dispuse ordonat într-o ierarhie a fiinţării. Dumnezeu este principiul ordinii (ταξιαρχια) şi al armoniei şi, din această cauză, umple toată creaţia de armonie dumnezeiască şi frumuseţe sfântă[8], dăruindu-le totodată, măsură, număr şi ordine[9]. Cosmosul este o podoabă frumoasă şi bună, icoană vie a lui Dumnezeu Cel frumos şi bun. Sfântul Clement Alexandrinul susţine, de asemenea, că armonia universală este opera bunătăţii şi iubirii divine ce constituie temelia universului şi armonia tuturor existenţelor, pătrunzându-l şi traversându-l, întinzându-se din inteligibil până în sensibil[10]. Ideea inaugurată de Sf. Clement Alexandrinul, că lumea este o operă de artă perfectă a lui Dumnezeu, este preluată de Sfinţii Părinţi Capadocieni. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare spunea: „El – Dumnezeu – priveşte ca frumos ceea ce este făcut după toate regulile artei şi ceea ce concură spre un scop util”[11]. Toată această lume care este o creaţie de artă nu poate fi creată decât de Cineva având însuşirile unui artist, iar operele Sale sunt „plăsmuite artistic şi înţelept şi din frumuseţea lucrurilor văzute cunoaştem Sublimul mai presus de orice frumuseţe”[12]. Că frumuseţea lui Dumnezeu este inefabilă şi depăşeşte prin deosebita măsură frumuseţile create, a fost afirmat clar şi limpede tot de Sfântul Vasile cel Mare. „Nespuse sunt peste tot şi nu se pot descrie fulgerele Frumuseţii dumnezeieşti; n-o poate arăta cuvântul şi urechea n-o poate prinde. Şi dacă ai numi splendoarea luceafărului, strălucirea lumii, lumina soarelui, toate sunt fără preţ în comparaţie cu slava – Aceluia – şi în comparaţie cu lumina cea adevărată”[13]. Frumuseţea dumnezeiască reflectată în lume, exercită o mare putere de atracţie; Sfântul Dionisie Areopagitul subliniază că sensul cuvântului frumos – το καλον, este acela de atracţie, chemare, căci vine de la verbul καλεω – eu chem[14]. Deci Frumuseţea divină este o putere care cheamă inducând dragostea în cel care o contemplă; este un apel, o chemare, o atracţie permanentă a tuturor lucrurilor către obârşia lor comună, de dincolo de timp şi spaţiu. Astfel, plecând de la frumuseţea lumii ne apropiem de izvorul frumuseţii, şi această corelaţie este de nepreţuit ajutor pentru credinciosul iubitor de Frumuseţe nepieritoare ce năzuieşte permanent să se ridice spre cuprinderea Necuprinsului…

În altă ordine de idei, cunoaşterea înseamnă dragoste, nu dominare ori stăpânire. Cunoaşterea contemporană este mult diferită în comparaţie cu perspectiva contemplaţiei, propăvăduite de Sfinţii Părinţi ai Bisericii. „Astăzi noi cunoaştem cu mâinile. În modernitate cunoaşterea, considerată a fi obiectivă, presupunea înlăturarea tuturor factorilor subiectivi. Astăzi vrem să ştim şi să înţelegem totul. Atunci când avem un lucru credem că-l cunoaştem, în cele din urmă cunoaşterea,  transformându-se în dominare”. Acest activism ne produce spaimă faţă de profunzimea din noi înşine. Ne este frică să ne punem întrebari fundamentale, să găsim motivaţii şi argumente adânci pentru gândurile şi faptele noastre. Fugind de noi înşine ne înstrăinăm de semnificaţia adâncă şi profundă a vieţii, crezând că problemele pot fi rezolvate prin economie şi politică. Astăzi trăim o viaţă mediatizată, o viaţă exterioară faţă de noi înşine, faţă de problemele intrinseci şi concrete ale noastre. Aceasta se reflectă şi în faptul că singuratatea a devenit o tortură pentru omul contemporan. Iată cum descria cu multă pertinenţă Mooltmann această stare a omului contemporan: „Există un refugiu în acţiunea socială şi în practica politică, pentru că oamenii nu se suportă pe ei înşişi. De aceea ei nu pot rămâne singuri. Singuratatea devine o adevărată tortură. Tăcerea şi abandonarea sau părăsirea sunt insuportabile, izolarea fiind trăita ca o moarte socială. Praxisul social şi angajamentul politic ne vădesc slăbiciunea, ele neputând fi remedii pentru cei ce nu se pot asuma pe ei înşişi. Cel ce vrea să-şi umple propriul vid încercând să-l ajute pe altul nu-şi va răspândi oare propriul său vid? Numai cel care a obţinut libertatea interioară poate să-i elibereze şi pe alţii, împărtăşindu-se cu adevărat de suferinţa lor”.

Asistăm astăzi la o inversiune a experienţei mistice. Astfel, odinioară monahul se retrăgea în pustie, fugind de lume pentru a afla Adevărul. Astăzi, omul contemporan plonjează în lume, pentru a nu căuta Adevărul. Dacă odinoară, ascetul doritor de desăvârşire se lupta cu demonii în pustie pentru a-I face loc lui Iisus Hristos în viaţa lui, astăzi ar fi necesar să ne întoarcem către pustiul din noi înşine şi să ne străduim a ne face părtaşi la biruinţa lui Iisus Hristos. Dobândirea libertăţii lăuntrice şi interioare permite exersarea stării de jertfelnicie, care-l responsabilizează pe om nu doar faţă de semenii săi, ci şi faţă de univers şi cosmos, omul fiind un adevărat preot şi sacerdot al creaţiei. Nu putem reduce sintagma „omul-preot al creaţiei” la o simplă formulă teoretică a cărei repetare să o transforme într-un clişeu îndepărtat de experienţa practică. Preoţia implică în primul rând dobândirea unei stări interioare şi lăuntrice de jerttfă, prin care slujitorul devine o ardere de tot bineplacută înaintea lui Dumnezeu. În această stare interioară de jertfă curată, dorul de Dumnezeu prinde rădăcini în noi, se ramifică şi se concretizează într-o strădanie permanentă de a trăi prin Iisus Hristos; cum spun Sfinţii Părinţi, de a vedea cu ochii lui Iisus Hristos, de a auzi cu urechile lui Iisus Hristos, de a gusta cu gura lui Iisus Hristos. Această dorinţă nestavilită de a-L resimţi pe Iisus Hristos ca o prezenţă permenentă şi efectivă, care să ne prezinte şi să ne reprezinte în faţa lumii, contribuie la ascuţirea conştiinţei profetice, care ne fereşte de monotonia şi formalismul unui ritualism lipsit de fecunditatea Duhului. Numai dobândind o asemenea stare lăuntrică putem (re)simţi preoţia omului în raport cu creaţia, menirea lui de a deveni un foc nemistuitor care să ardă din dragoste pentru Dumnezeu şi care cu o conştiinţă a slujirii jertfelnice să-şi transfigureze fiecare gest într-un act ritualic, ce permite aducerea întregii creaţii, ca o jertfă bineplacută lui Dumnezeu. Puterea de a mulţumi lui Dumnezeu, de a contempla creaţia prin ochii lui Iisus Hristos ne ajută să unificăm liturghia interioară din inima noastră cu liturghia cosmică. Există o corespondenţă directă între liturghia nevăzută a inimii, între liturghia văzută a Bisericii şi liturghia cosmică. Numai în măsura în care inima noastră devine altarul pe care jertfim toate gândurile şi sentimentele noastre lui Dumnezeu, ajungând ca mintea să se odihnească în Dumnezeu, putem participa efectiv la liturghia dumnezeiască a Bisericii şi mai departe să conştientizăm întreaga creaţie ca o jertfă ce se cere transfigurată prin înduhovnicirea noastră.

În acest context sunt multe texte filocalice care ne mărturisesc despre această legatură, însă mă voi opri la două texte reprezentative. Primul aparţine Sfântului Efrem Sirul: „Sunt hirotoniţi preoţi pentru ei înşişi. Şi-şi oferă asceza… Postul este jertfa lor, privegherea le este rugăciunea. Penitenţa şi credinţa-altarul, Meditaţiile lor sunt arderea de tot. Inima lor curată este arhiereul, Contemplaţia, preotul slujitor. Neîncetat buzele lor aduc jertfă: Rugăciunea însetată de odihnă…” Al doilea text ce evidenţiază relaţia dintre liturghia lăuntrică şi slujirea exterioară este al Sfântului Grigorie Sinaitul: „Inima eleiberată de toate gândurile şi mişcată de Duhul Sfânt Însuşi devine templu adevărat, încă înainte de sfârşitul veacurilor. Sfânta Liturghie este săvârşită acolo pe deplin, potrivit Duhului. Cel care nu a ajuns la această stare poate fi, mulţumită altor virrtuţi, o bună piatra pentru zidirea acestui templu, dar nu este el însuşi templul Duhului, nici arhiereul său”. O raportare adecvată faţă de creaţie ne face să recunoaştem creaţia ca o cale a înaintării noastre spre Dumnezeu, un drum, o cale şi un partener totodată în procesul îndumnezeirii noastre prin har. Apropierea cu cuviinţă faţă de creaţie ne întăreşte într-o viaţă plină de virtuţi, deoarece o contemplare cu evlavie a raţiunilor lucrurilor ne descoperă virtutea pe care o putem câştiga prin lucrul respectiv, iar fiinţa virtuţilor este Domnul nostru Iisus Hristos. Cel care se mişcă într-o astfel de viaţă duhovnicească ajunge prin virtuţile dobândite prin lucruri la fiinţa virtuţii, care este Iisus Hristos. „Cel ce a fost învăţat să privească cu evlavie raţiunile lucrurilor poate dezvolta uşor şi în alt chip înţelesul acestor idei. Astfel nu încape îndoiala ca fiinţa virtuţii din fiecare este Cuvântul cel unul al lui Dumnezeu. Căci fiinţa tuturor virtuţilor este Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos…Căci în El viem, ne mişcăm şi suntem. Este în Dumnezeu prin luare aminte cel ce nu-şi corupe raţiunea fiinţei sale, preexistentă în Dumnezeu; se mişcă în Dumnezeu potrivit cu raţiunea fiinţării sale bune, preexistentă în Dumnezeu, lucrând prin virtuţi, şi vieţuieşte în Dumnezeu conform cu raţiunea fiinţării sale veşnice, preexistenţa în Dumnezeu”. Contemplarea ne dă adevărata semnificaţie spirituală a creaţiei. Virtutea dobândită prin contemplare include şi trupul, ea manifestându-se şi în trup, arătând prin aceasta că omul întreg, trup şi suflet este chemat la o viaţă virtuoasă. Dar nu toată virtutea este vizibilă în trup deoarece virtutea este doar o pecete a puterii dumnezeieşti. Prin aceasta vedem importanţa trupului, chemarea lui la un mod de viaţă superioară. În suflet există disponobilităţi ale virtuţilor, dar ele ar rămâne necunoscute în manifestare, fără existenţa trupului. Prin prezenţa lor în trup, virtuţile se deschid către comunitate, ele adâncesc dimensiunea de fiinţă deschisă către comuniune a omului. Trupul devine astfel un mediu de o deplină manifestare a spiritului, o punte de legătură a omului cu creaţia materială, prin care trupul nu uzează de lucruri în mod lumesc dominat de lăcomie, ci se lasă condus prin virtuţi într-o viaţă duhovnicească ce rostuieşte lucrurile în conformitate cu raţiunile lor dumnezeieşti.

În această intercondiţionare dintre virtuţi şi raţiunile lucrurilor prin intermediul trupului sesizăm aceeaşi legătură intrinsecă între om şi cosmos, şi sensul lor comun intuit prin contemplaţie: „Cel ce a înţeles prin contemplaţie lucrurile cu dreapta credinţă, aşa cum sunt, şi prin judecata raţională a definit raţiunea lor în mod chibzuit şi drept şi îşi păstrează judecata neabătută are în sine concentrată toată virtutea, nemaimişcându-se spre nimic altceva după ce a cunoscut adevărul. El le-a trecut pe toate cu sârguinţă, nemaifăcând nici o pomenire de cele ce sunt şi se zic ale trupului şi lumii, având înlăuntru, cuprinsă în raţiune, făptuirea fără luptă, deoarece intelectul şi-a adunat cele mai puternice raţiuni nepasionale, prin care este şi se susţine toată virtutea şi cunoştinţa, ca unele ce sunt puteri ale sufletului raţional, care pentru a exista nu au nevoie nicidecum de trup, dar pentru a se arăta nu refuză a se folosi de el la vremea potrivită”. Părintele Profesor Dumitru Stăniloae în nota de subsol de la acest text evidenţiază relaţia accentuată între Logosul divin, raţiunea umană şi ţesătura de raţiuni dumnezieşti, plasticizate în lucruri obsevabile, prin contemplaţia dată de practicarea virtuţilor. Această perspectivă adânceşte şi mai mult reciprociattea dintre Dumnezeu şi om prin care Logosul se înomeneşte şi omul se îndumnezeieşte. Părintele Dumitru Stăniloae constată şi notează că: „Raţiunea ca funcţie cognitivă a sufletului uman stă într-o legătură cu ţesătura de raţiuni constitutive ale lucrurilor, având misiunea să le definească şi să le adune în sine în mod conştient, dar şi să dirijeze mişcarea lor şi a subiectului uman asupra lor, conform cu natura lor, spre Dumnezeu. Logosul divin creând lumea ca o ţesătură consistentă de raţiuni plasticizate, dar şi ca un chip complex al raţiunilor Sale, a creat implicit şi subiectul lor cognitiv, ca un chip al Său ca subiect. Acesta apare în existenţă după ce lucrurile sunt create; şi, odată cu el, trupul, ca o punte între el şi ele. Apoi prin dirijarea de către raţiunea cognitivă umană a raţiunii constitutive a naturii proprii şi implicit a raţiunilor lucrurilor va actualiza legătura sa cu lucrurile, după asemănarea legăturii Logosului cu raţiunile Sale”. De fapt, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae prezintă în teologia lui o adevărată viziune filocalică asupra lumii. Întreaga teologie a Părintelui Dumitru Stăniloae este marcată de duhul filocalic, înscriindu-se în acelaşi duh al Părinţilor filocalici pe care i-a tradus şi în limba română. O teologie a îndumnezeirii ce pune în centrul ei relaţia nemijlocită dintre Dumnezeu şi creaţie, posibilitatea transfigurarii cosmosului, bineînţeles că va exprima o viziune filocalică asupra lumii. Viziunea filocalică a teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae este exprimată şi prin frumuseţea şi plasticitatea limbajului sau, teologia lui fiind o poezie, o doxologie a experienţei apofatice a Dumnezeului Celui viu, aflat în dialog cu craţia Sa. Viziunea filocalică despre lume, dincolo de cunoaşterea raţionalistă, coerentă şi discursivă a creaţiei, dincolo de intuirea sensurilor adânci ale raţiunilor divine din creaţie ne arată că experienţa apofatică a lui Dumnezeu determină o reevaluare a relaţiei cu lumea, contemplată acum dintr-o altă perspectivă. Am putea spune că demersul autentic într-o teologie a creaţiei pleacă nu de la lume către Dumnezeu, ci de la Dumnezeu către lume, în urma experienţei duhovniceşti apofatice. Acest demers demonstrează primatul experienţei spirituale în teologie, inclusiv în problematica extrem de complexă a cosmologiei.

Necesitatea nevoinţei ascetice şi a experienţei duhovniceşti, indispensabile pentru a corecta raportarea în abordarea unei teologii a creaţiei, este prezentată de teologul polonez Maciej Bielavski; cu privire la viziunea filocalică asupra lumii, la Părintele Dumitru Stăniloae: „Pentru Părintele Stăniloae cunoaşterea raţionalităţii lumii este insuficienţa. El subliniază nevoia purificării ascetice a omului, ce are un impact asupra modului de a înţelege şi folosi lumea sau de a trăi în ea. Părintele Stăniloae vorbeşte explicit despre un nou ascetism. Cu alte cuvinte, pentru teologul român, viziunea lumii şi a vieţii în ea este indispensabil legată de purificarea spirituală şi asceza omului. Cea mai carcateristică atitudine teologică a Părintelui Dumitru Stăniloae este convingerea sa că experienţa mistică ori apofatică nemijlocită a lui Dumnezeu, influenţează sau chiar schimbă viziunea şi înţelegerea umană a lumii. El nu-L priveşte pe Dumnezeu doar din punctul de vedere al lumii ori al omului, ci caută să vadă lumea din perspectiva lui Dumnezeu, subliniind importanţa acesteia. De aceea, propunerea sa poate fi numită teo-ecologie şi nu o eco-teologie”.

Din această perspectivă filocalică Părintele Dumitru Stăniloae l-a comentat şi pe Sfântul Maxim Mărturisitorul în textele ce evidenţiau o concepţie liturgică asupra lumii. Sfântul Maxim indică trei mişcări ale sufletului: după minte, după raţiune şi după simţire. Prima e simplă şi cu neputinţă de cuprins. Mişcarea prin raţiune ni-L descoperă pe Dumnezeu ca fiind Cauză a lucrurilor. Simţirea este o mişcare compusă, deschisă către cele din afară, adunând raţiunile din lucruri. Simţirea care reţine raţiunile duhovniceşti din lume, unificate prin mijlocirea raţiunii, duce la starea simplă a minţii care se odihneşte în Dumnezeu. În acest traseu duhovnicesc sfinţii prin îndumnezeire exprimă la modul concret reciprocitatea dintre Dumnezeu şi om, şi am putea spune, corespondenţa dintre Dumnezeu şi creaţie. Vorbind de cei care au ajuns la această măsură duhovnicească, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma că: „Adunându-se astfel în întregime la Dumnezeu, s-au învrenicit să se unească întregi cu Dumnezeu întreg, prin Duh, purtând pe cât este cu putinţă oamenilor, întregul chip al celui ceresc şi atrăgând aşa de mult în ei înfăţişarea  dumnezeiască, pe cât de mult erau atraşi ei, s-au unit cu Dumnezeu”. Între Dumnezeu şi om există reciprocitate, dar omul este după chipul lui Dumnezeu şi prin practicarea virtuţilor ajunge să dobândească înfăţişarea (asemănarea) cu Dumnezeu. Sfântul, deşi contemplă lumea în timp, el depăşeşte cadrul temporal, se desfată privind raţiunile duhovniceşti ale lumii, care sunt mai presus de timpul natural, accesibil simţurilor noastre. Fără să fie anulat planul natural, acesta este transfigurat. Este important să subliniem faptul că în toată dinamica îndumnezeirii creaţiei, Sfântul Maxim nu exclude, nu anulează universul văzut, ci dimpotrivă virtuţile şi întreaga cunoştinţă duhovnicească sunt plasate într-un plan cosmic. Prin virtuţi Sfântul aprofundează resorturile adânci şi ultime ale creaţiei, fundamentate pe temelia Iisus Hristos, contemplând astfel o natură transfigurată prin viaţa lor duhovnicească. Înrădăcinându-se într-o astfel de viaţă, desăvârşită prin virtuţi, sfinţii ajung la o abordare, o vedere şi o cunoştinţă mai presus de fire, ei nerămânând robiţi de sensurile inferioare ale lucrurilor, ci arătându-le adevărata lor natură şi ridicându-le la sensurile lor iconice, ce depăşesc relativitatea timpului în care trăim.

Analizând şi adâncind frumuseţea creaţiei umane, vom întări convingerea că omul ca şi chip al lui Dumnezeu se află în tensiune permanentă spre cucerirea asemănării cu El, a primit la actul creaţiei sale şi harul puterii de creaţie; acest ahr i-a fost dăruit pentru a face ca materia lumii, dată lui spre stăpânire, să rodească valori nepieritoare şi, în acelaşi timp, că să împlinească sfinţenia în trupul său propriu, transformându-l în “templu al Duhului Sfânt”. După crearea omului, Dumnezeu a sădit o grădină în Eden. “Şi a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe care-l făcuse şi l-a pus în grădina cea din Eden, că să o lucreze şi s-o păzească” (Fac. 2, 15). Prin urmare, omul a primit harul puterii creatoare şi porunca expresă de “a cultiva” Edenul şi prin aceasta porunca de a fi cultivator, în sensul de cuvântare dată creaţiei umane pentru zidirea culturii – cult. Prin căderea din starea sa primordială, o dată cu întunecarea Chipului lui Dumnezeu în el, şi puterea creatoare a omului a scăzut şi s-a pervertit spre o creaţie preponderent materială, pe când sensul creaţiei umane trebuia să fie unul duhovnicesc, cu destinaţie doxologică.

Va urma.

Drd. Stelian Gomboş