O inițiere în politică sau renașterea filosofiei politice

O inițiere în politică sau renașterea filosofiei politice

by -
0 1250

Politica se manifestă numai în contextul pluralităţii umane. Din nefericire, avînd ca subiect omul în general şi nu oamenii în diversitatea lor, nici filosofia, nici teologia n-au propus un răspuns filosofic fără rest la întrebarea: Ce este politica? O întrebare la care Hannah Arendt încearcă şi credem că şi reuşeşte în mare parte să dea un răspuns valabil filosofic în Făgăduinţa politicii (Editura Humanitas, 2010, ediţie şi introducere de Jerome Kohn, traducere de Mihaela Bidilică-Vasilache, control ştiinţific Ileana Borţun). Încă din start este remarcată superficialitatea abordării politicii de către toţi marii gînditori, inclusiv Platon, în raport cu profunzimea operei lor, strict filosofică. Acest deficit în a percepe profunzimea din care îşi trage esenţele politica, poate fi considerat un eşec.

„Politica se ocupă, după Hannah Arendt şi cum aflăm, aproape la fel, din dicţionare, de coexistenţa şi asocierea oamenilor diferiţi. Oamenii se organizează politic potrivit unor similitudini găsite sau extrase dintr-un haos absolut al diferenţelor”. Corpurile politice s-au bazat (şi încă n-au reuşit să se detaşeze de această viziune) şi sînt concepute pe şi după imaginea familiei, prin aglutinarea tuturor rudeniilor şi implicit eradicarea practică a diferenţelor existente iniţial, însoţită de dispariţia egalităţii. Cum ne îndeamnă Geneza, cu Dumnezeu care a creat omul, ca singularitate, şi totodată Sfînta Familie.

„În măsura în care privim familia drept ceva mai mult decît participare, i.e. participarea activă a unei pluralităţi, începem să ne jucăm de-a Dumnezeu, acţionînd ca şi cum ne-am putea sustrage în chip firesc principiului diferenţierii umane. În loc să generăm o fiinţă umană, noi încercăm să creăm omul după chipul şi asemănarea noastră. Dar în termeni practici, politici, familia îşi dobîndeşte importanţa adînc înrădăcinată din faptul că lumea e organizată în aşa fel încît în ea să nu rămînă loc pentru individualitate, adică pentru oricine este diferit. Familiile se întemeiază ca adăposturi şi fortăreţe într-o lume neospialieră şi străină, în care vrem să introducem înrudirea. Această credinţă duce la pervertirea fundamentală a politicii, pentru că aboleşte calitatea esenţială a pluralităţii sau, mai degrabă, renunţă la ea prin introducerea conceptului de înrudire” (Hannah Arendt). Omul, aşa cum este prezentat de către filosofie şi teologie, există în politică, cum afirmă fosta studentă a lui Heidegger, numai prin drepturile egale garantate reciproc de cei absolut diferiţi.

Două sînt motivele, crede eseista întemeiate, pentru care politica nu şi-a aflat în filosofie un loc în care să capete formă: „Primul este presupunerea că există ceva politic în om care ţine de esenţa lui. Lucru pur şi simplu neadevărat; omul este apolitic. Politica apare între oameni, şi astfel întru cîtva în afara omului. Prin urmare, nu există o substanţă politică. Politica apare în ceea ce există între oameni şi se instituie ca relaţie”. De altfel, Hobbes a fost printre primii care a afirmat posibilitatea politicii doar în societate, în lucrarea sa Despre om şi societate (1651): „Dreptatea şi nedreptatea nu se află printre facultăţile trupului şi nici printre cele ale minţii. Dacă s-ar afla, ele s-ar putea găsi şi într-un om care ar fi singur în lume, la fel ca şi simţurile şi afectele acestuia. Ele sînt calităţi care se referă la oamenii aflaţi în societate, nu în singurătate”.

Al doilea motiv porneşte de la viziunea monoteistă, a Dumnezeului care a creat omul după chipul şi asemănarea lui. Drept consecinţă, „nu poate exista decît omoameni fiind o copie mai mult sau mai puţin reuşită a aceluiaşi. Omul creat după chipul şi asemănarea singurătăţii lui Dumnezeu stă la baza «stării naturale» a lui Hobbes, ca «război al tuturor împotriva tuturor». E războiul de răzvrătire al fiecăruia împotriva tuturor celorlalţi, detestaţi fiindcă există fără sens – fără sens, pentru omul creat după chipul şi asemănarea singurătăţii divine”.

Pentru a ieşi din impasul creaţionist care făcea imposibilă existenţa politicii, soluţia occidentală a fost de a transforma politica în istorie sau de a substitui istoria politicii. Astfel s-a ajuns la multiplicitatea oamenilor masificată într-un unic individ, metamorfozat în umanitate. Aici află gînditoarea, pe bună dreptate, sursa aspectului monstruos şi inuman al istoriei, care-şi atinge pentru prima oară scopul, deplin şi brutal, în politică. Libertatea este manifestă doar în spaţiul intermediat unic al politicii, locul unde interacţionăm şi coexistăm. Refugiindu-se în necesitatea istoriei, libertatea noastră se evaporă. Cu adevărat, ca s-o cităm pe autoarea Originilor totalitarismului, oribilă absurditate.

„S-ar putea, după opinia eseistei, aflată în căutarea unei soluţii de echilibru, ca sarcina politicii să fie instituirea unei lumi la fel de transparente faţă de adevăr precum creaţia lui Dum­nezeu. În termenii mitului iudeo-creştin, asta ar însemna că omul, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, a primit energia procreativă de a-i organiza peoameni după chipul şi asemănarea creaţiei divine. Acesta e probabil un nonsens. Dar ar fi singura demonstraţie posibilă a concep­tului de lege naturală şi singura lui justificare. Faptul că Dumnezeu a creat pluralitatea oamenilor este întruchipat de absoluta diferenţă a unuia faţă de celălalt, care e mai mare decît relativa diferenţă între popoare, naţiuni sau rase. Dar în acest caz politica n-are nici un rol. De la bun început, politica îi organizează pe cei absolut diferiţi ţinînd cont de relativa lor egalitate şi împotriva relativelor lor diferenţe”.

Graţie prejudecăţilor care ne animă împotriva politicii, sîntem la un pas de a asista la completa dispariţie a politicii din lume. Speranţa şi teama sînt substanţa prejudecăţilor noastre în contra politicii; prejudecăţile confundă politica cu ceea ce vrea să pună capăt politicii şi prezintă respectiva catastrofă ca şi cum ar fi inerentă naturii lucrurilor, şi deci inevitabilă. Teama care ne apasă este că politica şi forţele pe care le deţine ar putea distruge umanitatea, iar speranţa privind acest subiect este că umanităţii îi va veni mintea la cap şi va scăpa lumea, nu de oameni, ci de politică. Calea ar fi apariţia mereu vehiculatului guvern mondial, unul care, cum, cu firească îngrijorare, constată gînditoarea, ar transforma statul într-o maşinărie administrativă, care să rezolve conflictele politice în mod birocratic şi să înlo­cuiască armatele cu forţe de poliţie. Dacă definim politica în sensul ei obişnuit ca pe o relaţie între conducători şi conduşi, speranţa e, desigur, pur utopică. Adoptînd această perspectivă, am sfîrşi nu prin a aboli politica, ci prin a adopta un despotism de proporţii uriaşe, în care abisul dintre conducători şi conduşi ar fi atît de mare, încît ar face cu neputinţă orice fel de răzvrătire, ca să nu mai vorbim de controlul celor conduşi asupra conducătorilor. Faptul că nici un individ – nici un despot per se – n-ar putea fi identificat cu această guvernare mondială nu i-ar schimba defel carac­terul despotic. Conducerea birocratică, conducerea anonimă a birocratului nu e mai puţin despotică fiindcă n-o exercită „nimeni”. Dimpotrivă, ea este cu atît mai înfricoşătoare cu cît nimeni nu poate să-i vorbească sau să-i ceară ceva acestui „nimeni” 

Prejudecăţile fac parte din viaţa noastră, nimeni nu poate trăi fără ele. Ne-ar fi imposibil să formulăm, cu oricîtă inteligenţă şi intuiţie am fi dotaţi, o judecată originală despre diverse lucruri cu care, în viaţă, de-a lungul timpului sîntem nevoiţi să intrăm într-o anume relaţie. Prejudecăţile sînt la rîndul lor justificate între anumite limite în viaţa de zi cu zi. Sînt ceea ce s-ar chema judecăţi primite de-a gata, însuşite şi acceptate în general de toţi concetăţenii. Hannah Arendt trage un semnal de alarmă asupra faptului că înlocuirea judecăţii cu prejudecata devine periculoasă numai dacă ajunge în spaţiul politic, unde nu putem funcţiona deloc fără judecată, pe care se bazează în mod esenţial gîndirea politică.

O prejudecată îşi are izvorul într-o judecată formulată în trecut şi verificată şi legitimată de experienţă atunci şi care preluată ca atare n-a mai suferit în timp revizuiri sau reverificări. „Pericolul prejudecăţii stă în chiar faptul că e întotdeauna ancorată în trecut – atît de bine ancorată, încît nu numai că anticipează şi blochează judecata, dar face totodată imposibile atît judecata, cît şi trăirea autentică a prezentului” (H.A.).

Standardizarea gîndirii constituie osatura prejudecăţilor, pierderea standardelor pare a fi catastrofică în situaţia în care am porni de la prezumţia că oamenii nu sînt capabili să producă judecăţi originale, totul reducîndu-se la corecta aplicare a standardelor existente. „Dacă lucrurile ar sta aşa, dacă ar sta în natura gîndirii umane să nu poată judeca decît dacă are standarde stabile, atunci ar fi într-adevăr corect să spunem, cum pare să se presupună în general, că în criza lumii moderne nu atît lumea, cît omul însuşi şi-a pierdut busola. Această presu­punere domină mediile academice din zilele noastre şi se vede cel mai bine în faptul că disciplinele istorice care au de-a face cu istoria lumii şi cu evenimentele ce se produc în cadrul ei au fost mai întîi dizolvate în ştiinţele sociale şi apoi în psihologie. Ceea ce trimite negreşit la faptul că studierea unei lumi modelate istoric, cu presupusele ei straturi cronologice, a fost abandonată în favoarea studierii tipu­rilor de comportament – mai întîi ale comportamentului societal, apoi ale celui individual” (H.A.).

E o modalitate academică prin care răspunzător de situaţia în care ne aflăm este desemnat omul, în consecinţă el trebuie schimbat – cam ce visau comuniştii şi la ce speră multiculturalismul şi întrezăritul guvern mondial. „Indiferent de felul în care răspund oamenii la între­barea dacă omul sau lumea sînt în pericol în actuala criză, un lucru e cert: orice răspuns care plasează omul în centrul preocupărilor noastre curente, sugerînd că el trebuie schim­bat înainte să poată fi găsită o soluţie, e profund apolitic. Pentru că în centrul politicii stă preocuparea faţă de lume, nu faţă de om – de fapt, preocuparea faţă de o lume fără de care, oricum ar fi constituită, cei deopotrivă preocupaţi şi implicaţi în politică n-ar socoti viaţa demnă de trăit. Şi nu putem schimba o lume schimbîndu-i pe oamenii care o locuiesc – fără a mai vorbi de imposibilitatea practică a unei asemenea iniţiative – mai mult decît putem schimba o organizaţie sau un club încercînd să-i influenţăm mem­brii într-un fel sau altul. Dacă vrem să schimbăm o instituţie, o organizaţie sau un corp politic care există în lume, nu-i putem decît revizui constituirea, legile, statutele şi să sperăm că restul îşi va purta singur de grijă. Fiindcă oriunde se adună laolaltă fiinţe umane – în chip privat sau social, public sau politic – ia naştere un spaţiu care simultan îi adună şi îi separă unul de altul. Fiecare astfel de spaţiu are propria sa structură care se schimbă în timp şi se arată într-un context privat drept obişnuinţă, într-un context social drept con­venţie şi într-un context public drept legi, constituţii, statute şi altele asemănătoare. Oriunde se adună oameni laolaltă, lumea se vîră între ei, şi în acest spaţiu intermediar se petrec toate treburile omeneşti”.

Lumea este chiar spaţiul dintre oameni, în absenţa acestora, se înţelege, ar dispărea. Cele ce se întîmplă, incidentele şi catastrofele din lume nu sînt manifestări ale naturii umane, ci rezultatul faptului, cum bine observă eseista, că fiinţele umane produc ceea ce ele însele nu sînt – adică lucruri –, ba chiar şi aşa-zisa sferă psihologică sau aşa-zisa sferă intelectuală devin realităţi permanente în care oamenii pot trăi sau se pot mişca numai în măsura în care sferele în cauză sînt prezente ca lucruri, ca o lume a lucrurilor, în această lume a lucrurilor acţionează fiinţele umane şi de ea sînt condiţionate; şi fiindcă sînt condiţionate de ea, fiecare catastrofă care se petrece în cadrul ei se întoarce împotriva lor şi le afectează.

Cursul lumii poate fi întrerupt nu din cauza oamenilor, ci din cauza lucrurilor şi obiectelor create care, scăpate de sub control, pot acţiona dramatic. Şi totuşi, la toate nivelele preocuparea, căutarea rădăcinii răului este doar în om. „Lucrul cumplit şi înspăimîntător în această preocupare e mai degrabă acela că nu se îngrijorează defel de asemenea «lucruri exterioare», şi deci de pericolele reale extreme, ci se pierde într-un interior unde reflecţia e cel mult posibilă, însă acţiunea şi schimbarea, nu” (H.A.).

Pentru Hannah Arendt şi pentru mulţi alţii, cu îndreptăţire, sensul politicii e libertatea. Totodată se întreabă cu agresivitate, dar şi cu disperare: mai are politica vreun sens? Întrebarea este cu trimitere la regimurile totalitare, unde se susţine că totalitatea vieţii umane e atît de politizată încît nu mai e cu putinţă nici o libertate. În modernitate, faţă de perioada clasică unde libertatea şi politica coincideau, pare că libertatea se manifestă acolo unde se încheie politica.

Şi tot pe acest palier se ridică în faţa noastră monstruoasa posibilitate de utilizare a uriaşelor mijloace de distrugere în masă, aflate încă în mîna statelor şi nu pot fi manevrate decît tot prin voinţă politică. Aici, nu doar libertatea este în pericol, ci viaţa în totalitatea ei. E un context în care pare de natura evidenţei lipsa de sens a politicii. Şi totuşi, încă sînt posibile miracolele, crede gînditoarea şi credem şi noi: „Diferenţa crucială dintre improbabilităţile infinite aflate la baza vieţii umane pe pămînt şi evenimentele miracu­loase din spaţiul treburilor omeneşti stă, desigur, în faptul că în ultimul caz există un magician – respectiv că omul însuşi are, evident, un uimitor şi misterios talent de a face miracole. Cuvîntul normal, şi tocit, oferit de limbă pentru acest talent este «acţiune». Ea e unică pentru că pune în mişcare procese care, în automatismul lor, seamănă mult cu procesele naturale; şi tot ea marchează începutul a ceva, începe ceva nou, preia iniţiativa sau, în termeni kantieni, îşi forjează propriul lanţ. Miracolul libertăţii e inerent acestei abilităţi de a începe, la rîndul ei inerentă faptului că fiecare fiinţă umană – prin simplul fapt că s-a născut într-o lume care a existat înaintea sa şi va exista şi după moartea sa – este, ea însăşi, un nou început”.

Din păcate, înţelegem libertăţile după tiparul unor prejudecăţi moştenite prin tradiţie în care acţiunea şi politica sînt excluse, reducînd libertăţile la libertatea de voinţă şi se poate manifesta doar în contextul în care omul exclude acţiunea şi se refugiază în sine, refuzînd lumea şi demersul politic. „Această tendinţă conceptuală şi categorială e contrazisă, cum argumentează eseista, de experienţa fiecăruia, fie ea publică sau privată, şi este contrazisă mai ales de dovada, niciodată complet dată uitării, aflată în limbile clasice, în care verbul grecesc archein înseamnă atît a începe, cît şi a conduce, adică a fi liber, iar verbul latin agere în­seamnă a pune ceva în mişcare, a dezlănţui un proces.

Dacă însă aşteptăm miracole ca o consecinţă a impa­sului în care se află lumea noastră, o atare aşteptare nu ne îndepărtează cîtuşi de puţin de spaţiul politic în sensul său originar. Dacă sensul politicii e libertatea, înseamnă că în acest spaţiu – şi în nici un altul – chiar avem dreptul de a aştepta minuni. Nu pentru că am crede în chip superstiţios în miracole, ci pentru că, atîta vreme cît pot acţiona, fiinţele umane, fie că o ştiu, fie că nu, sînt capabile să realizeze, şi realizează în mod constant, improbabilul şi imprevizibilul”.

Politica îşi afirmă prezenţa acolo unde sfîrşeşte spaţiul necesităţilor materiale şi în acelaşi timp al forţei fizice brute. Poate aici îşi află cauza pentru care au existat rare perioade în lungul istoriei în care cu adevărat politica s-a manifestat. Din aceste perioade, în care sensul politicii s-a manifestat în toată plenitudinea, ne-au rămas anumite standarde şi principii la care să putem apela. Încît, cea mai importantă dintre aceste idei, cum subliniază eseista, cea care rămîne o parte obligatoriu validă a conceptului nostru de politică, supravieţuind astfel schimbărilor istorice şi transformărilor teoretice, este, fără îndoială, ideea de libertate. Ideea că politica şi libertatea sînt legate, făcînd din tiranie cea mai rea dintre guvernările politice, ba chiar una antipolitică, îşi face loc în gîndirea şi acţiunea culturii europene pînă în vremuri recente. Pînă la regimurile totalitare şi la ideo­logiile congruente cu ele nimeni n-a îndrăznit să taie acest fir – nici măcar marxismul, care, pînă în acel moment, anunţase tărîmul libertăţii şi o dictatură a proletariatului (concepută în sens roman) ca instrument temporar al revoluţiei. Ceea ce face ca totalitarismul să fie cu adevărat nou şi înspăimîntător nu e negarea libertăţii sau afirmaţia că libertatea nu e nici bună, nici necesară pentru umanitate, ci mai degrabă ideea că libertatea umană trebuie sacrificată pe altarul dezvoltării istorice, un proces ce poate fi blocat numai atunci cînd fiinţele umane acţionează şi interacţionează în libertate. Această viziune e împărtăşită de toate mişcările politice specific ideologice, a căror problemă teoretică crucială este că libertatea nu e localizată nici în fiinţele umane aflate în acţiune şi interacţiune, nici în spaţiul format între oameni, ci este mai degrabă atribuită unui proces care se derulează în spatele celor ce acţionează şi îşi face lucrarea în secret, dincolo de sfera vizibilă a treburilor omeneşti. Modelul pentru acest concept al libertăţii este un rîu care curge liber, în care orice iniţiativă de a-i bloca curgerea nu e decît un impediment arbitrar. Cei care, în lumea modernă, înlocuiesc dihotomia antică dintre libertate şi necesitate cu cea dintre libertate şi acţiune arbitrară îşi găsesc justificarea tacită în acest model. În fiecare asemenea caz, conceptul de politică, oricît de variat constituit, e înlocuit de conceptul modern de istorie. Evenimentele politice şi acţiunea politică sînt absorbite în procesul istoric, iar istoria ajunge să însemne, într-un sens foarte literal, cursul istoriei. Distincţia dintre o asemenea gîndire ideologică omniprezentă şi regimurile totalitare constă în faptul că ultimele au descoperit mijloacele politice de a integra fiinţele umane în cursul istoriei în aşa fel încît să fie total prinse în „libertatea” acestuia, în „curgerea sa liberă” şi, neputînd-o obstrucţiona, să devină impulsuri pentru accelerarea ei. Acest lucru se obţine prin mijloacele terorii coercitive aplicate din afară şi prin gîndirea ideologică coercitivă dezlănţuită dinăuntru – o formă de gîndire care se alătură cursului istoriei, devenind într-un fel parte integrantă a curgerii sale. Fără îndoială, această dezvoltare totalitară e pasul decisiv pe calea către abolirea libertăţii în lumea reală. Ceea ce nu înseamnă că ideea libertăţii n-a dispărut deja în teorie pretutindeni acolo unde gîndirea modernă a înlocuit conceptul de politică cu cel de istorie.

În epoca modernă asistăm la o schimbare de paradigmă privind funcţia efectivă a politicii, care a căpătat o nouă demnitate şi asistăm la o glisare, prin care au fost schimbate numai zonele în care politica părea să fie necesară: „Domeniul religios s-a întors în sfera privată, în vreme ce domeniul vieţii şi al necesităţilor ei, care atît în Antichitate, cît şi în Evul Mediu era socotit a ţine de sfera privată prin excelenţă, a dobîndit acum o nouă demnitate şi s-a lansat în spaţiul public în forma societăţii” (H.A.). Astfel, scopul guvernării, locul unde îşi afirmă politica prezenţa în modernitate,este să apere productivitatea liberă a societăţii şi siguranţa individuală în viaţa privată. Vedem că prioritare sînt chestiuni care ţin de necesitate, de sfera proprietăţii private, lărgită enorm, la scara întregii societăţi; este sfera lui idios cum o numesc grecii (idiosse traduce prin privat al fiecăruia, straniu), loc în care socoteau că e „o idioţenie” să-ţi petreci timpul.

Este drumul care ne-a dus la societatea globalizată în care guvernul, fie el local sau pe viitor universal nu are altă menire decît să asigure omului posibilitatea de a-şi amplifica energiile social-productive, să producă bunuri comune cît mai eficient şi cît mai multe şi în aceeaşi măsură să fie şi un lacom consumator, şi totul pentru ca viaţa să-i fie „fericită”.

Hannah Arendt se arată îngrozită de spectrul ciupercii atomice, de primatul forţei în detrimentul puterii, încît se întreabă: Mai are încă politica vreun sens? Spectrul războiului, în care bomba atomică răstoarnă cu totul echilibrul existent pînă atunci, dintre capacităţile de a produce şi cele de a distruge. Forţa de distrugere folosită în cazul unui război mondial este una catastrofică, capabilă să distrugă omenirea. „Înseamnă că războiul a încetat să fie ultima ratio a negocierilor, prin care ţelurile unui război erau hotărîte la încetarea negocierilor, astfel încît toate acţiunile militare care urmau erau doar o continuare a politicii prin alte mijloace. Ceea ce se află acum în pericol este ceva ce înainte n-ar fi fost, desigur, subiect de negociere: pura existenţă a unei naţiuni şi a populaţiei sale”; afirmă politologul de la Hanovra, în contextul în care, la vremea cînd scria aceste rînduri, ameninţarea declanşării unei conflagraţii între SUA şi URSS părea iminentă.

Pierderea libertăţii politice este însoţită şi de pierderea realităţii politice: „ceea ce dispare în acest caz nu e o lume rezultată din producţie, ci lumea acţiunii şi vorbirii creată de relaţiile umane, o lume care nu ia sfîrşit niciodată şi care – deşi ţesută din cele mai efemere lucruri, din cuvinte trecătoare şi fapte repede uitate – are o asemenea tenacitate, încît, în anumite împrejurări, ca în cazul poporului evreu, de pildă, poate supravieţui vreme de secole după pierderea lumii palpabile create de mîna omului. Dar asta reprezintă o excepţie; în mod obişnuit, sistemul de relaţii stabilit prin acţiune, în care trecutul trăieşte mai departe sub forma istoriei care continuă să vorbească şi despre care continuă să se vorbească, poate exista numai într-o lume produsă de om, cuibărindu-se în pietrele ei pînă cînd încep şi ele să vorbească şi să depună mărturie, chiar dacă trebuie mai întîi scoase din pămînt pentru asta. Această lume cu adevărat umană, care într-un sens mai îngust alcătuieşte spaţiul politic, poate fi într-adevăr distrusă de forţa brută, dar n-a apărut din forţă, iar destinul său inerent nu e să piară prin forţă” (H.A.).

Sîntem datori să recunoaştem alături de Hannah Arendt că războaiele şi revoluţiile, nu funcţionarea guvernelor parlamentare şi a maşinăriilor democratice ale partidelor au modelat experienţele politice de bază ale secolului XX… „Războaiele şi revoluţiile au în comun faptul că stau sub semnul forţei brute. Dacă ele sînt evenimentele politice de bază ale timpului nostru, înseamnă că, în esenţă, ne miş­căm într-un cîmp al experienţei violente care ne îndeamnă să echivalăm acţiunea politică cu violenţa. Echivalare care se poate dovedi fatală, căci în actualele condiţii singura consecinţă posibilă este ca acţiunea politică să devină lipsită de sens, ceea ce n-ar trebui să ne mire dat fiind rolul imens pe care violenţa l-a jucat în istoria tuturor popoarelor lumii. E ca şi cum, în orizontul experienţei noastre, singurul lucru care contează e suma totală a experienţelor pe care oamenii le-au avut cu politica”.

În politică există o diferenţiere evidentă între scopuri, ţeluri şi sens: „Sensul unui lucru, opus scopului acestuia, este întotdeauna conţinut în lucrul însuşi, iar sensul unei activităţi poate exista doar atîta timp cît se desfăşoară activitatea. Acest lucru e valabil pentru toate activităţile şi pentru toate acţiunile, indiferent dacă urmăresc sau nu un scop. Cu scopurile se întîmplă exact pe dos: un scop nu începe să devină realitate pînă cînd activitatea care-l produce nu s-a încheiat – la fel cum existenţa oricărui obiect produs începe în momentul în care producătorul său i-a pus tuşa finală. Ţelurile după care ne orientăm deter­mină standardele după care trebuie judecat tot ce e făcut; ele trec dincolo sau transcend ceea ce e făcut, tot aşa cum fiecare etalon transcende ceea ce măsoară. Ţelurile acţiu­nii au în comun cu scopurile faptul că se află în afara acţiunii şi există independent de acţiunea efectuata, oricare ar fi ea; au în comun cu sensul faptul că sînt mult mai puţin tangibile decît scopurile, deşi, spre deosebire de sens, pot continua să existe şi după încheierea acţiunii. Dacă ar fi adevărat că acţiunea politică urmăreşte scopuri şi trebuie judecată potrivit eficienţei sale, ar urma că poli­tica se ocupă de lucruri care nu sînt ca atare politice, ci superioare ei, la fel cum toate scopurile trebuie să fie superioare mijloacelor prin care sînt îndeplinite. Ar urma de asemenea că acţiunea politică va înceta cînd scopul său va fi atins şi că politica în general – dacă nu reprezintă nimic altceva decît mijloacele potrivite, i.e. eficiente, pen­tru a atinge scopuri nonpolitice, care sînt singura sa raison d’ętre – va dispărea la un moment dat cu desăvîr­şire din istoria umană. Si, în final, în contextul acţiunii eficiente, în care nimic nu contează cu excepţia atingerii scopurilor propuse şi fixate, forţa brută va juca întotdeauna un rol major.

Alături de aceste trei elemente ale oricărei acţiuni poli­tice – scopul pe care-l urmăreşte, ţelul pe care-l are în vedere şi după care se orientează şi sensul care se dezvăluie pe parcursul acţiunii – există un al patrulea element, care, deşi nu e niciodată cauza directă a acţiunii, este totuşi ceea ce o pune mai întîi în mişcare. Urmîndu-l pe Montesquieu în discutarea formelor de guvernare din Spiritul legilor, aş vrea să numesc acest element «principiul acţiunii»; în termeni psihologici s-ar putea spune că acesta reprezintă convingerea fundamentală împărtăşită de un grup de oameni”.

Pentru Montesquieu, cum am precizat în partea a II-a, aceste convingeri fundamentale sînt: onoarea în monarhii, virtutea în republici şi frica sub tiranie. În absenţa acestor convingeri fundamentale ar dispărea un element esenţial, principiul acţiunii, cum îl supranumea eseista.

Lipsa de comunicare, veştejirea a tot ce ne umanizează, a relaţiilor dintre noi sînt echivalente cu instaurarea deşertului, un deşert întrevăzut de Nietzsche, dar se pare prost diagnosticat, el credea că deşertul este în noi localizat. Deşertul care ne înconjoară ne face să suferim ceea ce ne umanizează şi dă speranţă că încă nu am devenit cu adevărat locuitorii lui, nu au lăsat psihologia să ne obişnuiască cu viaţa în deşert.

Ca în orice deşert există, încă există oaze. „Acele oaze sînt domeniile vieţii care există independent, sau în mare măsură independent, de condiţiile politice. Fiindcă ce a funcţionat prost e politica, existenţa noastră plurală, şi nu ce putem face sau crea întrucît existăm la singular: în izolarea artistului, în singurătatea filosofului, în relaţia mută dintre fiinţele umane, aşa cum există ea în dragoste şi cîteodată în prietenie, sau cînd în spaţiul intermediar lumea se aprinde, ca în dragoste” (H.A.). Dacă nu vom acţiona în a perpetua aceste oaze, vom deveni familiari locuitori ai pustietăţii. Chiar şi fără ajutorul psihologiei.

Sîntem atenţionaţi că un alt pericol este evazionismul, evadarea din politică, din lumea deşertului în… nu contează ce; evadare poate mai puţin dăunătoare, dar mai subtilă şi mai periculoasă decît a furtunii de nisip care poate înghiţi oaza. Un exemplu este Kierkegaard, care, încercînd să scape de îndoială a apelat la credinţă şi a dus-o cu el în religie: „Incapacitatea de a îndura, eşecul de a recunoaşte şi suporta îndoiala ca o condiţie fundamentală a vieţii moderne strecoară îndoiala în singurul spaţiu unde n-ar trebui să pătrundă: în spaţiul religios, spaţiul credinţei. E doar un exemplu menit să arate ce facem cînd încercăm să scăpăm de deşert. Fiindcă distrugem oazele dătătoare de viaţă atunci cînd mergem în ele cu scopul de a evada, pare uneori că totul conspiră să generalizeze condiţiile deşertului” (H.A.).

Lumea nu ar exista, nu s-ar perpetua în absenţa unui amor mundi al omului, un produs al dragostei, cum ne învaţă Apostolul Pavel şi cum constată Hannah Arendt, un artificiu uman a cărui nemurire potenţială e întotdeauna expusă morţii celor ce-l construiesc şi naşterii celor ce vin să-l locuiască. Mereu e nevoie de făptuitori, de întemeietori într-o lume a deşertului. Leibniz, Schelling. Heidegger, Noica s-au întrebat: De ce există ceva, şi nu, mai degrabă nimic? E un nimic care proliferează, se extinde graţie globalizării planetare. E un nimic ce are alături pe nimeni, acel nimeni angrenat în producerea şi consumarea nimicului. Context în care am putea adăuga, alături de eseistă,  o altă întrebare: De ce există cineva, şi nu, mai degrabă, nimeni?

Trăim într-o lume în care nimeni şi nimicul sînt gata să distrugă umanitatea. Poate în lupta împotriva acestor blînde fiare apocaliptice îşi află rostul făgăduinţa politicii, în efectul constant întru afirmarea pluralităţii umane aflată laolaltă prin vorbire şi acţiune

*Cassian Maria Spiridon, în revista „Convorbiri Literare”, aprilie 2012

(Visited 96 times, 1 visits today)

NO COMMENTS

Leave a Reply

Acest sit folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.