Căluş şi Căluşar. O viziune neconvenţională asupra unui ritual taumaturgic arhaic (Sabina...

Căluş şi Căluşar. O viziune neconvenţională asupra unui ritual taumaturgic arhaic (Sabina Ispas)

by -
1 539

Omul trebuie încadrat într-o cultură „organică lui în aşa fel încât aceasta să-i ofere un sistem „ideal” (Băncilă, p. 92). Dintr-o asemenea structură nu trebuie eliminat folclorul care poate fi considerat „tipul cel mai organic de cultură”, „starea spirituală a poporului […] organizată de norme, unele conştiente, altele subconştiente, dar efective […] virtualităţi structurale, nervuri abstracte, care solidarizau într-un destin un număr de oameni” (ibidem, p. 93). Preluând viziunea autorului citat, putem afirma că naturii nu i se opune cultura, ci i se adaugă, pentru a o sublima şi a da „subtila armonizare între om şi esenţa ultimă a lucrurilor” (ibidem, p. 104). Acceptând folclorul şi toate formele lui de manifestare împreună cu limbajele prin care acestea se manifestă ca pe o componentă majoră a culturii, nu facem decât să împlinim imaginea omului complex, creator şi dispersator de valoare. Prin acţiunile lui, acesta se raportează la tot ceea ce îl înconjoară şi îi reglementează, în diferite moduri, existenţa. Sistematic, constant, ciclic, el se concentrează spre ceea ce poate şi trebuie să depăşească limitele cotidianului şi să-1 apropie de transcendent. Astfel se grupează, într-o ordine deloc întâmplătoare, sărbătorile, „forme sociale ale vieţii religioase”, cu serbările lor.

În timpul vieţii, omul dobândeşte şi acumulează informaţie de la naştere până la trecerea lui în nefiinţă. Fiecare an, cu ciclurile sărbătorilor ce-i sunt circumscrise, înseamnă o treaptă câştigată în procesul cunoaşterii şi, implicit, al perfecţionării sale spirituale, care, laolaltă, formează ceea ce am numit cu alt prilej „spirala timpului” pe care se îndreaptă spre veşnicie. De aceea în cultura română, creştină în esenţa ei, nu sunt celebrate sau comemorate moartea şi renaşterea unor divinităţi sub forma unor cicluri deschise şi închise la începutul şi sfârşitul fiecărui an calendaristic, mereu reluate ca într-un joc absurd, fară sfârşit, ci se îmbogăţeşte calitatea morală a omului, se perfecţionează şi se purifică la fiecare sărbătoare, prin ritualuri şi practici conservate în cultura folclorică a grupului. Ceea ce am numit „spirala timpului” este alcătuită din sinusoide succesive care au sensuri ascendente spre câte o sărbătoare centrală, căreia îi urmează o perioadă de relaxare cu trecere spre următorul ciclu de sărbători.

Pentru cultura românească reperele care ordonează diferitele celebrări sau comemorări sunt cele fixate în calendarul creştin răsăritean. Dintre acestea se pot selecta trei curbe ascendente pe baza cărora se derulează spirala timpului: sărbătorile Crăciunului şi Bobotezei care au dată fixă şi sunt plasate, începând cu sfârşitul toamnei, în perioada iernii, autoritatea rituală şi, implicit, socială revenind bărbaţilor; urmează sărbătoarea cu dată mobilă a Paştelui, care concentrează mai multe momente a căror succesiune, începând cu data de 2 februarie şi sfârşind cu Joia Mare, prezintă un transfer de autoritate dinspre masculin spre feminin şi se află în relaţie cu anotimpul primăverii (în zona noastră geografică); cea de a treia secvenţă se află sub tutela sărbătorii Rusaliilor, când masculinul devine, din nou, determinant pentru ritual. O dată cu acest eveniment, unic pentru comunitatea tradiţională, dat fiind că el marchează, pentru creştini, întemeierea bisericii, se reia un proces de manifestare a autorităţii rituale în care masculinul şi femininul par a colabora pentru obţinerea unei convieţuiri amiabile. Pentru caracterizarea sărbătorilor toamnei şi iernii avem în vedere câteva evenimente cu scenarii rituale şi ceremoniale bine organizate, care au loc la date fixe: hristovul viilor (Ziua Crucii -14 septembrie), Sâmedru sau Sumedru (Sf. Dumitru – 26 octombrie), sâmbăta morţilor şi Lăsatul secului pentru Postul Crăciunului (14 noiembrie), Arhanghelii (8 noiembrie), Sânt Andrei (Sf. Andrei – 30 noiembrie), Sân Nicoară (Sf. Nicolae -6 decembrie), Ignatul (Sf. Ignatie Teoforul – 20 decembrie), Crăciunul (Naşterea Domnului – 25 decembrie) Bobotează (Botezul Domnului – 6 ianuarie) şi Sânt Ion (Sf. Ion – 7 ianuarie), întâmpinarea Domnului (2 februarie). Datele sărbătorilor care au legătură cu ciclul pascal, fară a fi mai puţin semnificative, sunt relativ variabile (limitate de intervalul de timp dintre 25 martie şi 8 mai), fiind fixate în funcţie de data mobilă, calculată anual, a sărbătorii centrale; respectarea lor necesită o mai mare atenţie din partea celor ce se conduc după prescripţiile tradiţionale de vieţuire, pentru că ei trebuie să se informeze, în prealabil, fie prin achiziţionarea unor calendare în care sunt consemnate aceste date, fie prin păstrarea unui contact permanent cu persoanele îndreptăţite să cunoască şi să transmită informaţia care ajunge la membrii colectivităţilor practicante numai după ce teologii însărcinaţi cu efectuarea calculelor savante decid când şi cum se cade a fi făcută celebrarea sau comemorarea. Autoritatea şi aplicabilitatea acestor decizii depăşesc graniţele naţionale sau locale, hotărârile având un caracter ecumenic. Aici sunt incluse: cele două lăsaturi de sec, „de carne şi de brânză” (cârnilegi şi câşlegî) şi comemorările morţilor (Moşii), sâmbăta lui Toader (Sântoaderul), sâmbăta lui Lazăr şi Floriile (Intrarea în Ierusalim), Joia Mare, Învierea, Pastele Blajinilor (lunea sau marţea după Duminica Tomii), Înălţarea, fiecare sărbătoare oferind cadru sacru şi, implicit, protecţie unor complexe de practici şi ritualuri pe care le execută persoane şi grupuri de persoane în momente şi locuri precise. Datele acestor sărbători nu sunt cunoscute fără ajutorul autorităţii religioase, care este biserica şi fără sprijin sacerdotal. Deşi intervalul de timp dintre Lăsatul secului pentru Postul Paştelui şi săptămânile dinainte şi după Rusalii cuprinde multe sărbători cu dată fixă, recomandările pentru efectuarea unor acţiuni cu funcţie rituală sau interdicţii de lucru, alimentare sau de alt tip sunt legate, în procent covârşitor, de marile sărbători cu dată mobilă.

    Şi cu alte prilejuri ne-am exprimat convingerea că trebuie să existe şi să funcţioneze un sistem ordonator, unic pentru toate formele prin care se exprimă o cultură „populară, fară de care nu s-ar putea articula existenţa unei comunităţi cu identitate definită, care se recunoaşte ca grup coerent şi comunică astfel încât toţi membrii acestuia să se poată înţelege şi să acţioneze în consens. Culturile populare, indiferent de nivelul dezvoltării tehnice la care se situează creatorii şi colportorii lor, de concepţiile despre existenţa umană şi despre univers pe care ei le împărtăşesc, nu pot exista ca nişte conglomerate de supravieţuiri, asimilări, fenomene de aculturaţie, inovaţii, fară un sistem pe baza căruia toate acestea să se coaguleze. Una dintre axele în jurul căreia se ordonează existenţa oamenilor care trăiesc în societăţile tradiţionale, adesea şi cea a grupurilor individualizate din societăţile moderne şi postindustriale, este religia practicată de majoritate; aceasta oferă substanţă şi structură normativă vieţii individuale şi de grup. Recomandările acesteia sunt norme după care se împlinesc ritualurile specifice care generează sistemele de obiceiuri, credinţe, dau sensuri şi valori precise simbolurilor pe care le regăsim în textele literare, muzicale sau coreice, în substanţa produselor materiale, în ceremonial sau în cotidianul care trece neobservat. Ritualurile trebuie analizate mai întâi în părţile lor componente şi apoi ca structuri integrale, pentru că ele unesc grupurile de practicanţi, alcătuiesc „biserica în calitate de „comunitate umană istorică (Ries, p. 195). Pentru creştinism, Iisus este cel care are sarcina să sfinţească creaţia. Din această misiune derivă „sacrul cultural (ibidem, p. 198). „într-un timp omogen şi istoric, dar care pentru creştin este timpul mântuirii, există momente «cruciale»: duminica sau sărbătorile, care reînvie misterele mântuirii […] timpul sacru în regim creştin nu se opune timpului profan, ci constituie doar un timp «crucial» al mântuirii {ibidem, p. 206). Organizarea calendarelor are, în acest context, un rol esenţial.

În lucrarea lui Renaud Zeebroek despre Fêtes d’hiver et calendrier liturgique găsim argumente pe care ne sprijinim pentru a continua cercetările pe care le-am întreprins în ultimii 15 ani, cele prin care urmărim să descifrăm sensul creştin al multora dintre ritualurile, credinţele şi tradiţiile populare româneşti. Autorul menţionat afirmă că acestea „ont été recueillies au XIXe siècle, parfois dès la fin du XVIIIe siècle, parmi des populations christianisées de longue date. Ce sont donc des chrétiens qui accomplissent ces actes. Il nous semble qu’il faut dabord chercher dans leur religion les raisons de leur comportement (Zeebroek, p. 10). Nu se justifică diferenţierea, de dată destul de recentă, de altfel, operată mai ales de către specialiştii etnologi şi mai puţin, uneori deloc, de către practicanţii diverselor ritualuri şi obiceiuri, a unui „calendar popular, definit prin raportare la cel civil şi la cel religios, cu care acesta nu ar coincide. O asemenea disociere şi „pulverizarea timpului în care trăieşte o comunitate ar duce, necondiţionat, la dizolvarea ei. Coerenţa grupului este dată, între altele şi de armonizarea regulilor prezente în structurile de măsurare şi organizare a timpului (şi implicit şi a spaţiului), chiar şi atunci când acestea sunt impuse de autorităţi extracomunitare.

În lucrări publicate anterior am analizat, din perspectiva amintită, câteva dintre ritualurile sau ceremonialele româneşti legate de sărbătorile Crăciunului, Anului Nou şi Bobotezei, ale primăverii etc. De data aceasta ne-am propus să investigăm, printr-o metodă mai puţin familiară cercetării tradiţionale, unul dintre cele mai spectaculoase, specifice, persistente şi divers exploatate ritualuri – Căluşul.

Practicat de o ceată ezoterică masculină într-o perioadă fixă a anului liturgic, determinată de data mobilă a sărbătorii Rusaliilor, ritualul (numit, de preferinţă, în literatura de specialitate, obicei sau joc, după perspectiva din care se face analiza) Căluşului manifestă astăzi un polifuncţionalism evident, din care atrag atenţia: vindecarea şi profilaxia, fecunditatea şi prosperitatea, caracterul războinic, valenţa iniţiatică şi caracterul de divertisment, spectacol. Ceata foloseşte un instrumentar specializat din care amintim: steagul, bastoanele din lemn ale căluşarilor, sabia (purtată de personajul mascat), plantele care au caracteristici profilactice şi vindecătoare, cum sunt usturoiul, pelinul şi, uneori, busuiocul, substanţele cu atribute purificatoare: sarea, tămâia, apa. În timpul actului vindecării este sacrificată o găină. Conducătorul grupului de căluşari este vătaful, care împarte anumite segmente de autoritate cu „mutul”, personaj cu faţa acoperită de o mască confecţionată, de obicei, din piele de capră şi înarmat cu sabia, uneori şi cu un bici. Costumele căluşarilor sunt anume împodobite, având însemne care îi fac uşor identificabili: cămăşi cusute cu flori (de preferinţă cu arnici roşu), curele, bete, basmale încrucişate peste piept şi peste spate, un acoperământ al capului particularizat (turban, fes, pălărie cu panglici şi alt tip de podoabe), clopoţei metalici şi ciucuri fixaţi în jurul pulpelor, pinteni la călcâie. în anumite circumstanţe, în momente bine precizate ale desfăşurării ritualului, participă şi femeile. Sunt ,,jucaţi” copii mici pentru a li se induce o stare de sănătate nealterată. Grupul este însoţit de 1-2 lăutari. Muzica şi jocul spectaculos, cu trăsături particularizatoare, constituie caracteristici care fac din Căluş un complex coregrafic excepţional. Intr-o tipologie riguroasă a manifestărilor căluşăreşti, în care s-ar urmări variantele ritualului, diversitatea structurilor funcţionale şi evoluţia semnificaţiilor în diacronie, acestuia trebuie să i se alăture Căluşerul ardelean şi Junii Braşovului.

De-a lungul anilor am consultat mai multe surse documentare, între care amintim: lucrări ale specialiştilor români şi străini, filme din Arhiva Institutului de Etnografie şi Folclor „C. Brăiloiu”, am efectuat mai multe observaţii directe ale ritualului în localităţi din sudul României şi, nu în cele din urmă, am urmărit numeroase spectacole ale echipelor de dansuri populare, profesioniste şi de amatori, în care jocurile căluşăreşti constituiau „piese de rezistenţă.’’ Întrebările care s-au ridicat constant şi cărora cu greu le puteam găsi răspuns în interpretările din bibliografia parcursă erau legate de identificarea acelor factori care au dat ritualului puterea cu totul neobişnuită cu care se manifestă, vitalitatea lui, gravitatea cu care era privit de către practicanţi şi beneficiari, respectul faţă de ritual şi faţă de performeri, uneori însoţit de un sentiment de teamă, aproape neschimbat de la primele atestări, până în zilele noastre. Toate acestea ne-au determinat să credem că nu poate fi vorba de o relicvă arheologică, ce a supravieţuit din antichitatea păgână până în vremurile moderne în preajma uneia dintre cele mai importante sărbători creştine, Rusaliile, fară a-şi adapta mesajul, semnificaţiile, valoarea însemnelor sacre, simbolurile etc. la sensurile sărbătorii pe lângă care funcţionează.

În lucrarea amintită a lui Keith Thomas despre Religie şi declinul magiei, apărută la New York în 1971, sunt prezentate relaţiile dintre ritualurile numite populare şi calendarul liturgic al confesiunii catolice. In folcloristica românească şi în general în cercetările de specialitate din sud-estul european nu s-a iniţiat, cu puţine excepţii, o acţiune de cercetare sistematică pentru reanalizarea şi reformularea interpretărilor moştenite de la predecesori referitoare la originea, semnificaţiile, vechimea, funcţiile segmentelor culturilor populare tradiţionale. Cei mai mulţi analişti au rămas credincioşi vechilor demonstraţii şi teoretizărilor mitologizante pe care le-au realizat şi transmis savanţii formaţi la Şcoala Luminilor, în spiritul promovat de intelectualii de la 1848.

Pentru omul evului mediu european timpul avea valori creştine şi era ordonat după calendarul liturgic, în primul rând. Culegerea plantelor de leac sau ziua când se trezeşte ursul din hibernare, de exemplu, erau raportate la valoarea şi semnificaţiile creştine ale zilei când se recomanda să se practice sau se credea că au loc evenimentele respective. Segmentul acela de timp avea, prin calităţile excepţionale ale personalităţilor celebrate de fiecare dată, rolul să-1 apere pe om şi tot ceea ce îi aparţine şi să-i garanteze că nu este abandonat acţiunilor potrivnice, că tot ceea ce întreprinde se află sub autoritatea sacrului. Oamenii, natura, evenimentele erau puse sub protecţia patronului sau patronilor zilei sfinte, chiar dacă diferenţele de climă particularizează zonele în care trăiesc diferitele comunităţi umane. Abia din sec. al XVI-lea putem considera calendarul ca pe un instrument exclusiv de măsurare şi organizare a timpului în zile, săptămâni, luni. In precuvântarea la Legenda aurea, culegerea de hagiografii cu puternic impact în lumea cărturărească, mânăstirească şi în mediile populare, realizată în sec. al XIII-lea, care conţine un grupaj central de legende despre Fecioara Maria, Iacob de Voragine, autorul antologiei, face o descriere a anului liturgic catolic deosebind o perioadă care începe din duminica Septuagesimei până în duminica Paştelui, corespunzătoare Postului Mare, urmată de timpul Reconcilierii, plasat între duminica Paştelui şi duminica Pogorârii sfântului Duh (Rusaliile) şi de cel al Renovării, dintre Advent şi Naşterea lui Iisus. „Pour le temps qui s’écoule de la Nativité de Notre Seigneur à la Septuagésime, il est en partie renfermé sous le temps de la Réconciliation, époque de joie, qui dure de la Nativité jusqu’à l’octave de l’Epiphanie, et pour partie sous le temps du Pèlerinage, à compter de l’octave de l’Epiphanie jusqu’à la Septuagésime” (Voragine, p. 25).

Anul liturgie ortodox are în centru sărbătoarea cu dată mobilă a Paştelui şi se structurează în trei perioade: cea prepascală, numită a Triodului, care se numără de la duminica vameşului şi a fariseului, cu trei săptămâni înainte de Postul Mare, până în duminica Paştelui şi durează 10 săptămâni; de la duminica Paştelui până în prima duminică după Rusalii, numită a tuturor Sfinţilor, este perioada Penticostarului, care are opt săptămâni. Restul anului, numit şi timpul Octoihului, este cel dintre duminica tuturor Sfinţilor şi duminica vameşului şi fariseului, durează între 26 şi 40 de săptămâni, în funcţie de data la care se celebrează Pastele.

Fiecare perioadă are în centru o sărbătoare liturgică: Octoihul are ca moment central Crăciunul, „reînnoieşte activitatea profetică şi didactică a lui Iisus, cea în care a fost dată Evanghelia;” Triodul, cu punct central în Vinerea Patimilor, actualizează „activitatea de Mare Preot, îndeplinită mai ales prin jertfa,” a lui Iisus; Penticostarul acoperă un număr de 50 de zile, între Paşte şi Rusalii, conţine Învierea, Înălţarea şi Pogorârea Sfântului Duh, celebrează pe Iisus împărat şi întemeietor al Bisericii (Branişte, p. 134-135; vezi şi pag. anterioare).

Sunt utile câteva comentarii referitoare la relaţiile existente între timpul în care se desfăşoară ritualul Căluşului şi semnificaţiile şi funcţiile lui, cu unele accente puse pe constelaţia de sensuri a termenului care denumeşte ritualul, detalii ale costumului şi instrumentarului specific, funcţiile, aşa cum pot fi deduse din informaţiile pe care le folosim. Dimensiunea şi complexitatea manifestării ne împiedică să oferim un comentariu critic al bibliografiei, aşa cum s-ar fi cuvenit şi al tuturor secvenţelor tematice analizate până în prezent, diversitatea interpretărilor, punctele de vedere diferite, în cuprinsul unui studiu cu întindere limitată.

Atestări ale unor manifestări coregrafice pe care unii dintre specialişti le asociază cu variante ale jocurilor căluşăreşti din Ardeal sunt cunoscute încă din sec. al XVI-lea. O notă publicată în periodicul „Transilvania” din august 1891 ne informează despre performanţa tânărului poet maghiar Balassa Balint (1551-1594) care a executat în faţa împăratului Rudolf, la încoronarea acestuia (25 sept. 1572), jocuri pe care le-ar fi învăţat în timpul şederii sale în Transilvania, în care unii cred că recunosc Căluşerul Dar, aşa cum, pe bună dreptate, apreciază Ov. Bîrlea, această asociere „nu reiese cu claritate din descrierea latinească a cronicarului” (Bîrlea, Istoria, p. 17).

Martin Opitz, în poema Zlatna oder Gedichte von Ruhe des Gemuths, aminteşte despre un dans în cerc din care apoi jucătorii se desprind, se ghemuiesc la pământ şi sar „aidoma caprelor” care „s-ar putea bănui” că a fost o „formă a căluşului local, dispărut de mai multă vreme”.

O spectaculoasă reprezentaţie dată de căluşarii munteni cu prilejul serbărilor organizate de Sigismund Bathory, principele Transilvaniei, la 19 octombrie 1599, în onoarea lui Mihai Viteazul şi a familiei sale, este amintită de T.T. Burada în ampla lucrare asupra Istoriei teatrului din Moldova. Urmărind descrierea scenelor de mare virtuozitate realizate de căluşerii care erau oştenii de sub comanda lui Baba Novac, în frunte cu un maestru numit – destul de greu de crezut – Florean, putem face unele observaţii interesante şi anume: încă din sec. al XVI-lea jocurile căluşăreşti din Ardeal începuseră a fi practicate în afara ritualului şi implicit, a timpului consacrat lor din preajma Rusaliilor (sau Crăciunului);  funcţiile profilactice, curative, propiţiatoare pierdeau din importanţă în faţa celor spectaculare generate de cadrul fastuos oferit de serbările de la curţile princiare; practicarea lor de către soldaţi, în cadrul armatei, le plasează, încă de atunci, printre jocurile războinice, atletice, competitive, fară a se exclude şi o valenţă a lor simbolică, rituală, încifrată şi păstrată, poate, din vremuri vechi, asociată devoţiunii religioase exprimate prin dans şi cântec instrumental. (Informaţia comentată este desprinsă din lucrarea lui Dozsa Daniil, apărută la Pesta în 1859, tradusă şi publicată în „Observatorul” din Sibiu în 1876.) Ovidiu Bîrlea crede că descrierea respectivă este o „ficţiune poetică”, bazându-se pe ceea ce el numeşte „desele incongruenţe”. „întreaga desfăşurare a căluşarilor este scenarizată, Dozsa Daniil prelucrând „un joc de căluşari aşa cum 1-a putut vedea în acea vreme undeva prin centrul Transilvaniei, foarte probabil în jurul Reghinului, unde şi mărturiile de mai târziu atestă practica căluşarilor de a se sălta pe o roată fixată în vârful unui par înfipt în pământ ca una din culmile măiestriei căluşereşti. De asemenea, azvârlirea cu pătura este atestată încă pe o arie mai largă, până în nordul Olteniei, aici cu rolul de a însănătoşi pe bolnavul intrat în grija cetei de căluşari (Bîrlea, Eseu, p. 36-37).

Fr.I. Sulzer, în Istoria Daciei Transalpine, aminteşte jocul căluşarilor pe care îl consideră o „rămăşiţă însemnată a colisalilor vechilor romani. El descrie curelele încrucişate, bătute cu ţinte de aramă – care pot fi o evoluţie, o transformare a vechilor şaluri „femeieşti pomenite frecvent de informatori din zonele Olt, Argeş şi Teleorman, în piese de îmbrăcăminte specific militare (n.n.) – băţul împodobit cu basmale colorate, ornamentele pălăriilor şi sabia de pe umărul drept. Observă existenţa unor melodii proprii pentru jocurile căluşăreşti, dar şi o diversitate mare a zilelor când acestea se practicau: 9 sau 13 ianuarie, 21 aprilie sau 21 mai, această din urmă dată fiind asociată cu duminica mare a Rusaliilor. Elasticitatea datei poate să certifice tocmai existenţa unor procese de transfer, chiar de schimbare a funcţiilor, dispariţia caracterului de ritual de vindecare, taumaturgic şi profilactic şi dezvoltarea unor caracteristici în care devin dominante agilitatea, îndemânarea soldăţească. Asemenea trăsături care par a se fi dezvoltat progresiv în căluşerul ardelean, într-o perioadă lungă de timp, care a durat câteva sute de ani, pentru a putea înlătura puternica autoritate a ritualului în comunităţile româneşti, făceau parte din setul de caracteristici de bază ale Căluşului. Contextul istoric, cultural, social ardelean nu a făcut decât să uşureze dezvoltarea unora dintre laturi şi trecerea altora în fondul pasiv. Asemenea procese se pot identifica şi în istoria altor categorii folclorice, cum ar fi balada şi eposul eroic sau în inventarul motivelor din textele poetice ale colindatului tradiţional. Calităţi asemănătoare jocurilor căluşăreşti atletice sunt bine reprezentate în dansurile războinice armene, de exemplu. Interpretate de către bărbaţi tineri şi de vârstă medie, ele aveau o structură de paşi complicată, executarea lor cerea multă măiestrie. Cei care nu puteau depăşi dificultăţile impuse de cerinţele unei interpretări performante erau consideraţi luptători slabi, uneori nu erau lăsaţi să intre în bătălie şi nu erau priviţi ca membri de drept ai comunităţii. Dansurile războinice erau prezentate în cadrul ceremoniilor de nuntă, înmormântare, de Anul Nou, înaintea Postului Mare, în onoarea strămoşilor (Khatchatryan, p. 401-402).

Damaschin Bojinca, în lucrarea publicată la Buda în 1832 despre Anticile Romanilor, face aceeaşi asociere între căluşari şi coli-salii romani. La sfârşitul sec. al XlX-lea, Dimitrie Ollanescu va prezenta în şedinţele Academiei Române din 1 noiembrie 1896 şi 17 martie 1897 lucrarea despre Teatrul la români, în care afirmă, cu aceeaşi convingere, următoarele: „Acum căluşarii, ca şi la sfârşitul veacului trecut, sunt şapte, nouă, unsprezece sau doisprezece flăcăi, îmbrăcaţi cu iţari albi strâmţi, cămăşi albe până deasupra genunchilor, legaţi cu basmale mari roşii după gât şi peste umeri, cu ciomege lungi în mâni, zurgălăi la glesna opincii […] Ei sunt via întrupare la noi a străvechei corporaţii instituite de Regele Numa Pompiliu pentru paza celor douăsprezece scuturi (ancilae), dintre cari unul, al lui Marte, fusese căzut din cer şi cari erau proteguitoarele cetăţii şi simbolul puterii şi tăriei milităreşti ale romanilor” (Ollanescu, p. 123).

Căluşerul ardelean se integrează în categoria mai largă a Căluşului românesc care credem că a fost unitar, cu multe sute de ani în urmă şi că s-a diversificat trecând din perioada Rusaliilor, când se făcea îndătinat şi probabil, generalizat, în perioada sărbătorilor de iarnă exclusiv. Nu excludem prezenţa Căluşului printre ritualurile practicate în timpul sărbătorilor de iarnă şi în alte zone româneşti. Credem chiar că acesta a funcţionat, ca o manifestare paralelă cu cea de la Rusalii, în toate vechile areale culturale româneşti, poate chiar ale lumii romanice din sud-estul european, încorporată în sistemul sărbătorilor creştine. Ce a determinat opţiunea pentru o dată sau alta este, în opinia noastră, istoria la care au participat comunităţile de români din sudul Dunării şi mai ales din Ardeal, în cadrul special multireligios, în care ortodoxia nu era agreată, practicanţii acesteia fiind consideraţi schismatici. Data la care ei celebrau Pastele şi, implicit, Rusaliile de care este legat ritualul Căluşului era diferită, frecvent, de cea la care îl sărbătoreau credincioşii catolici sau protestanţi. Procese înrudite cu cele ale mondializării, pe care le analizăm astăzi, s-au desfăşurat în cadrul imperiilor multietnice, multireligioase şi multiculturale, de-a lungul timpului, în cadre spaţiale şi temporale restrânse. Orice strategie culturală ar fi gândit autorităţile imperiale, ar fi trebuit să urmărească apropierea tradiţiilor tuturor locuitorilor. Crăciunul era una dintre sărbătorile comune creştinilor de diferite confesiuni în Transilvania şi, mai târziu, în Imperiul Austro-Ungar. In situaţia Căluşului – Căluşerului se poate să fi fost un proces natural lent, uşurat şi de accentuarea caracterului atletic, de performanţă coregrafică, chiar competitiv care s-ar fi putut dezvolta în urmă cu câteva secole printre militari, dacă acceptăm informaţiile citate anterior şi admitem că jocuri căluşăreşti, desprinse din context, erau folosite în ocazii festive, cu funcţie de divertisment. După cum observă una dintre personalităţile etnocoreologiei româneşti care s-a ocupat cu cercetarea jocurilor căluşăreşti timp de câteva decenii, „studiul comparativ al structurii Căluşului şi Căluşerului (corelarea lor cu alte categorii de evenimente şi informaţii istorice) dovedeşte însă că, la începutul acestui secol [al XX-lea, n.n.] modelul ritual al căluşului exista în Transilvania, Banat, Câmpia Dunării (pe ambele maluri) şi în sudul Moldovei” (Giurchescu, p. 20). Specialista aminteşte chiar de un moment care poate fi datat, anul 1851, când „variante ale căluşerului au fost culese din satul Lunca de Arieş, de la dansatorii Ion Căluşerul şi Simion Cicudeanu de către Ştefan Emilian, care le-a stilizat pentru a putea fi răspândite în mediul intelectual urban, sub denumiri ca românul, bătuta (căluşerilor) şi Banu Mărăcine, melodiile fiind prelucrate de Iacob Mureşianu. Cu timpul, aceste variante au fost refolclorizate şi integrate cetelor de feciori” (ibidem, p. 21). Este una dintre consemnările semnificative pentru acţiunile bine organizate şi cu rezultate spectaculoase prin care o creaţie populară era selectată de către intelectuali şi oferită unui grup etnic pentru a fi însuşită ca emblemă, în cadrul acelei ample şi complexe mişcări de constituire a statelor naţionale europene şi a conştiinţei unităţii de grup. Semnificativ este faptul că oferta a fost acceptată şi astăzi Căluşul este considerat una dintre mărcile identităţii româneşti. Cei care au selectat acest fapt cultural şi i-au atribuit această valenţă excepţională au intuit sau au cunoscut cu adevărat „cultura profundă” a românilor. Reprezentarea pe scenă, calitatea de a fi exclusiv spectacol au modificat jocul, funcţional şi structural. Obiceiul ca atare, ritualul mai ales, nu pot fi asociate acestui tip de Căluş jucat pentru divertisment şi performanţă, care, după cum se vede, poate avea o vechime de câteva sute de ani. După mărturiile unui cunoscut instructor şi remarcabil dansator, „toate ansamblurile au avut un Căluş muntenesc în repertoriu […] care conţine şi invenţii ale coregrafilor pentru că pe scenă treceam de la un dans la altul şi trebuia să se schimbe şi costumul […] vătaful a fost pus pe o piramidă, […] dar se joacă corect: pas de sârbă, floricică, tarapanaua, joiana, cal, pinteni… ” (I. Popescu, coregraf: interviu, martie 2003). Nu vom mai aminti despre valenţele emblematice pe care le are Căluşul şi despre caracteristicile dobândite în urma exploatării scenice. (De câteva zeci de ani se organizează Festivaluri ale Căluşului). Este un domeniu studiat de etnocoreologi şi teoreticieni ai culturii. Interesul nostru se îndreaptă spre acel Căluş care s-a conservat, pe cât posibil până astăzi, în limitele impuse de ritual O descriere în care nu se întrevede nicio perspectivă sacră sau interpretare rituală oferă I. Eliade într-un material publicat în „Curierul românesc” din 1843, în care susţine că „originea acestui joc şi după felul său şi după versurile ce se cântă este jocul romanilor, întocmit de strămoşul nostru Romulus spre răpirea sabinelor”. Numindu-l ,,joc gimnastic”, el constată că „nu este popor unde se vorbeşte limba românească între care să nu fie cunoscut jocul Căluşarilor ce se săvârşeşte în săptămâna dinaintea Rusaliilor”.

Nu putem să nu observăm cât de numeroşi sunt oamenii de cultură care remarcă prezenţa Căluşului în cadrul ritualurilor româneşti şi îl percep ca pe o manifestare cu pronunţat caracter identitar. Totodată, este evidentă vitalitatea acestuia şi constanţa cu care sunt păstrate câteva trăsături distinctive, tocmai datorită caracterului său ritual şi calităţii, unice în cultura românească, de a avea funcţie de vindecare, o însuşire pe care am numit-o taumaturgică.

Mărturia cea mai cunoscută şi des invocată, referitoare la Căluş, care ne-a parvenit dinaintea culegerilor sistematice întreprinse în sec. al XX-lea, este cea oferită de D. Cantemir în Descriptio Moldaviae. Atenţia pe care învăţatul principe i-o acordă dovedeşte că acesta nu era un eveniment ritual care se consuma în spaţiul intim ţărănesc, ci că avea o deschidere şi o importanţă cu larg răsunet în cultura vremii. El numeşte Căluşarul joc care „ţine de datină”. Caracterul de grup „paramilitar care respectă o disciplină severă, dreptul de a purta armă, jurământul, steagul, caracterul ezoteric fac din ritualul acesta o componentă de referinţă în cadrul sistemului obiceiurilor calendaristice, care ar trebui mai atent analizat în contextul temporal care îi este rezervat în exclusivitate, fară nici un fel de concesie. Cantemir scrie: „[…] ei [căluşarii, n.n.] au peste o sută de jocuri diferite, cu mişcări anume întocmite. […] In cele zece zile dintre înălţare şi Rusalii ei străbat toate oraşele şi satele sărind şi alergând necontenite exerciţii. In tot acest timp dorm numai sub acoperişul bisericii (Cantemir, p. 132).

Fascinaţia pe care a exercitat-o ritualul asupra cercetătorilor moderni s-a materializat în două studii de referinţă: cel al lui Romulus Vuia despre Originea jocului de căluş şi lucrarea Căluşul Transformări simbolice în ritualul românesc, scrisă de etnologul american Gail Kligman, una dintre obiectivele şi documentatele analize, în care se eludează orice relaţie cu perspectiva mistică pe care o poate avea comunitatea practicantă faţă de Căluş. Scopul studiului este, după cum mărturiseşte autoarea, acela de a oferi explicaţii referitoare la mecanismele obiceiului (ritualului) în contextul temporal în care este practicat şi de a caracteriza toate tipurile de actanţi care se înscriu în diferite structuri de rol, „un studiu al procesului ritual şi al procesului social, adică un studiu al acţiunii simbolice şi al acţiunii sociale. Observaţii deosebit de semnificative, care au fost mai puţin comentate şi folosite, sunt cele din studiul Corneliei Călin despre contribuţia lui Iordache Golescu la cunoaşterea culturii noastre populare. Ea evidenţiază un segment de text din Condica limbii rumâneşti de la începutul secolului al XlX-lea, în care boierul cărturar ne informează: barăcenii „ce să zic cei de joacă la Rusalie, prefăcuţi în haine muiereşti şi căluşarii „ce să zic cei de joacă în Rusale cu haine bărbăteşti şi cu steag înainte, „le joacă cei proşti pă drumuri…, apucându-le aşa din vechime, „aceste jocuri le joacă bărbaţii cu feţăle învălite, ca cu nişte măşti, ca să nu să vază obrazul lor (Călin, Condica, p. 95). Într-o analiză asupra raporturilor dintre elementele masculin şi feminin, căluşari, crăiţe, drăgăici etc sugestiile autoarei ar trebui valorificate. Acestor lucrări li se adaugă numeroase studii şi articole publicate de specialişti şi amatori, dintre care menţionăm, cu deosebire, volumul Căluşarii: Studiu al lui Horia Barbu Oprişan, cu interesante şi variate sugestii privind funcţiile şi mai ales originile Căluşului. Ele ar necesita o prezentare într-un capitol dedicat bibliografiei critice a problemei care nu poate fi cuprins într-un articol. Cea mai recentă lucrare apărută este cea a lui I. Ghinoiu, intitulată Căluşul.

Câteva observaţii privind numele ritualului (obiceiului, jocului, muzicii, toate specializate pentru acest moment anumit din an când se leagă Căluşul de Rusalii) sunt necesare. După părerea noastră, nu sunt suficiente argumente care să ne determine să derivăm numele complexului ritual de la cuvântul cal şi să-i identificăm pe căluşari cu „mânjii (!), cum par a sugera unele comentarii (Ginzburg, p. 199). Desfăşurarea lui, în cele mai diverse variante, nu probează nicio legătură directă între animal şi funcţia acestei manifestări, pe care cu greu am putea-o reduce la o simplă celebrare a unui cult cabalin străvechi a cărui supravieţuire este greu de justificat. Cu rare excepţii, cum ar fi atestarea băţului căluşeresc cu cap de cal amintit în lucrarea lui S. Liuba sau jocul numit cal, imaginea animalului nu apare şi nici nu este credibil sugerată de instrumentarul folosit de căluşari sau de desfăşurarea ritualului. Nu excludem prezenţa simbolică a animalului în anumite momente ale ritualului, când este posibil să fi avut un rol mai apropiat de cel al calului prezentat în textele poetice ale colindelor, decât de atributele unei divinităţi care să coaguleze, din străfunduri, întreaga manifestare. Dată fiind caracteristica manifestării, nu se pot ignora nici relaţiile ce s-ar fi putut stabili cu textul Apocalipsei dominat de prezenţa celor patru cai sau cu Sfinţii militari, numeroşi în calendarul ortodox, unii dintre ei comemoraţi la începutul primăverii, dar şi cu simbolica populară, de esenţă creştină, în care îngerii se prezintă călare în faţa muritorilor. „Caii în Apocalips, ca şi în proorocia lui Zaharia, înfăţişează: mişcarea, mersul lumii…’’5^(Măndiţă, p. 11). „[…] şi iată un om călare pe un cal roşu [s. n] şi stătea între mirţi într-un loc umbros şi în urma lui cai roibi, murgi şi albi [s.n.]…«Aceştia sunt solii pe care i-a trimis Domnul ca să cutreiere pământul» […] şi ei au răspuns către îngerul Domnului care stătea între mirţi […] «Am cutreierat pământul şi iată tot pământul este locuit şi liniştit»’’ (Zaharia, 1, 8-9). Nu credem că sunt semnificative pentru cultura românească atestările şi funcţiile imaginii cabaline din spaţiul germanic, la care fac referiri unii cercetători.

Dicţionarele ne oferă posibilitatea să reflectăm puţin asupra sensului şi originii termenului căluş şi a semnificaţiilor, parţiale, care au putut coopera în cursul procesului de identificare a obiceiului şi de dobândire a polifuncţionalismului acestuia, al specializării componentelor lui individuale.

Căluşul este şi acel ,,lemnişor vertical care se pune între dinţii unui animal ca să nu poată muşca şi nici să se poată manifesta sonor, am completa noi, gândindu-ne la atât de importanta interdicţie de comunicare a mutului sau comunicarea cu mesaj criptat a grupului. Încă de la 1900, Th. Speranţă atrage atenţia celor interesaţi de cercetarea ritualului căluşeresc: „dar din câţi au dat explicaţie despre căluşeri nimeni, pre cât ştiu, nu ne-a spus ce caută acolo mutul, căci se ştie că la căluşeri este un mut. Şi altceva: câţi au vorbit despre căluşeri şi au dat şi explicare cuvântului căluşeri, l-au explicat de la cal Cu toate acestea, în limba noastră există cuvântul căluş care nu însemnează cal, nici căluţ, ci însemnează de obicei o bucată de lemn care se pune în gură. Vorba românească: i-a pus căluşul în gură, adică 1-a oprit să vorbească… Nu cumva mutul de la căluşeri este în vro legătură cu căluş (căluş de pus în gură) (Speranţă, p. 504).

Nu poate fi ignorat nici faptul că tot căluş se numeşte scripetele iţelor, al căror rol este cunoscut în cadrul unor practici rituale, mai ales acelea de a „încurca şi descurca drumurile şi acţiunile oamenilor. Putem asocia şi sensul dat de beţişorul care face să fie declanşate capcanele de lemn. Aluzie la prezenţa plantelor sacre, verzi, usturoi şi pelin, care patronează şi protejează, din înălţimea steagului, grupul şi pe care actanţii şi participanţii le consumă sau le poartă în scop terapeutic şi profilactic, poate fi şi sensul cuvântului căluş când desemnează un „mănunchi de mai multe alune verzi, mănunchi de fructe în vârful unui pom”, în cultura tradiţională românească alunul fiind perceput ca un copac cu atribute şi puteri particulare. (În unele zone folclorice, beţele colindătorilor se fac din lemn de alun.) Căluşar este şi cepul lăsat pentru rod la viţa de vie, „când taie via, lasă un crac acolo, unu-ntr-o parte şi unu la mijloc, ăla-i zice căluşar, două coarde şi un căluşar”. Tot căluş este „bucata de fier pe care se sprijină grindeiul plugului şi care se introduce în găurile pravăţului pentru a regla adâncimea brazdei” (Marin, Mărgărit, p. 191). Cel mai nou sens, care nu poate fi ignorat, este cel care face referire la „un rotocol de postav pe umărul drept al uniformei soldaţilor care nu lasă să alunece cureaua puştii”; acesta poate fi legat de caracterul de performanţă coregrafică a jocurilor căluşăreşti interpretate în mediile militare. Etnocoreologul Andrei Bucşan a sugerat ca termen de provenineţă lat. collusium cu sensul de „asociaţie secretă”, „asociaţie de joacă”. Pentru arom. aruguciari, care acţionează în perioada Crăciunului, el propune gr. αλoγoς, care are sensul de „măscărici”, „om nesăbuit”.

Avem convingerea că termenul prin care este denumit obiceiul astăzi a suferit schimbări, revizuiri şi diversificări ale sensului de-a lungul a aproape două milenii şi se cade a solicita colaborarea unui filolog avizat care să studieze relaţiile dintre manifestare şi cuvânt, sensuri şi semnificaţii, simbolică, funcţii şi arie de răspândire.

Pentru analiza pe care o facem acum, cele mai semnificative elemente sunt: calitatea cetei de a fi ezoterică, interdicţiile de comunicare prin cuvânt, păstrarea purităţii, rolul vegetalului, sub diferite forme şi puterea vindecătoare, taumaturgică.

Vom folosi, în continuare, date informative sistematizate, furnizate de două surse cu grad mare de obiectivitate: răspunsurile la chestionarul lui Ar. Densuşianu ordonate în volumul Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea, alcătuit de A. Fochi şi răspunsurile la chestionarul Atlasului etnografic român, publicate în volumul Sărbători şi obiceiuri. I. Oltenia.

Din consultarea surselor bibliografice observăm, pe de o parte, stabilitatea deosebită a diverselor componente specifice Căluşului a căror prezenţă este consemnată în documente provenite din ultimele două sute de ani, cu prelungiri chiar spre amintitele secole al XVI-lea şi al XVII-lea. O asemenea fixitate nu este caracteristică decât structurilor rituale care se integrează unui sistem religios puternic şi activ. Ele nu ar fi putut rezista fară un suport profund dogmatic. Pe de altă parte, se poate uşor constata prezenţa mai multor tipuri şi subtipuri de Căluş, structurate în concordanţă cu mai mulţi parametri, din a căror combinare se pot identifica straturile evoluţiei funcţionale, adaptări, mutaţii, resemantizări. „Obicei străvechi cu origine şi fucţionalitate controversate, Căluşul este o manifestare folclorică complexă, cu un polisemantism accentuat” (Comanici). Perspectivele din care a fost studiat preferenţial sunt două: cea în care autorii îşi propun să elucideze originile obiceiului şi cea specializată în studiul limbajului coregrafic, al etnocoreologilor, jocul fiind o componentă de bază a ritualului.

Sunt elemente specifice care ar trebui analizate pentru a oferi material obiectiv acţiunii de tipologizare. Pentru că un studiu limitat ca întindere nu permite asemenea demers, vom decupa un tip pe care l-am diferenţiat prin observaţie empirică şi l-am numit tipul taumaturgic. Credem că este un tip arhaic, legat de semnificaţiile primare ale ritualului din care s-au dezvoltat, în timp, alte tipuri active. Sursele la care apelăm sunt răspunsurile la chestionarele citate, care oferă informaţii din două perioade aflate la aproximativ un secol distanţă, alături de filmele din Arhiva Institutului de Etnografie şi Folclor şi lucrările de referinţă citate în bibliografie. Pot fi sesizate, astfel şi schimbările petrecute în acest interval de timp.

Pentru orice ritual, timpul în care se desfăşoară este esenţial; el este, invariabil, timp sacru. Raportat la calendar, Căluşul se dovedeşte a fi exclusiv un ritual al Rusaliilor, cu dată mobilă de execuţie. Ca durată, poate acţiona (în timp) începând de la trei zile („pe o săptămână sau pe 3 zile, „se leagă în seara de Strat de Rusalii, o săptămână sau 3 zile), o săptămână („legaţi pe o săptămână, „săptămâna Rusaliilor ,,joacă până marţi după Rusalii, „se leagă numai pentru o săptămână, „se înţeleg pe 7 zile, „pe toată săptămâna Rusaliilor, în săptămâna Rusaliilor), 8 zile („timp de 8 zile începând de la duminica Rusaliilor, „ţine 8 zile, „legarea […] pentru 8 zile, „se leagă pe 8 zile), 9 zile, 10 zile („se leagă pe 10 zile), mai multe zile („de dumineca ziua de Rusalii şi până marţi după a doua duminică, „în săptămâna Rusaliilor, timp de 40 de zile cât joacă, „trei săptămâni cât ţin Rusaliile, „legarea se face în Strat de Rusalii, până sâmbătă în ajunul Rusaliilor, „se leagă pe 15 zile, „la Strat de Rusalii – se leagă, n.n.) {Datini, p. 38-54). „în ziua de Strat de Rusalii se adună la o casă 13 flăcăi, aceia cari sunt hotărâţi a se face căluşari (Pamfile, p. 69).

Anchetele Atlasului etnografic român, care s-au defaşurat între anii 1972 şi 1983, înregistrează ca perioadă de timp a desfăşurării ritualului: „dela Strodul Rusaliilor (miercurea care premerge joia a patra dintre Paşti şi Rusalii) până marţi, după Rusalii, „de la Rusalii o săptămână, de luni până sâmbătă, „din duminica Rusaliilor o săptămână până marţi, fară zilele de miercuri şi vineri (informaţie specială, pentru că evidenţiază caracterul de sărbătoare a bucuriei pe care o poate exprima Căluşul, zilele de miercuri şi vineri fiind zile de post în care petrecerea nu putea să aibă loc), „din ziua de Rusalii până marţea următoare, „de la Ispas la Rusalii, „de la Rusalii timp de o săptămână (Sărbători, p. 297-298). În tot acest interval de timp, căluşarii pun diagnosticul bolnavilor care le sunt prezentaţi ca fiind „luaţi din căluş sau „de iele şi operează vindecări. (Observarea simptomelor ne face să credem că avem a face cu boli ale sistemului nervos, care provoacă paralizii ale membrelor, pierderea capacităţii de comunicare, uneori, crize de epilepsie.) Folosind drept terapii jocul şi muzica, specializate, însoţite de purtatul şi consumul unor plante cu valenţe sacre, calităţi profilactice şi terapeutice, folosite în ritual, cum ar fi pelinul şi usturoiul, cu înzestrarea specială pe care o dobândesc o dată cu intrarea în ceată, căluşarii pot vindeca bolnavii numai în aceste zile din an. Trebuie reţinută caracteristica bolilor care intră în sarcinile lor de vindecare. Acestea se declanşează în urma încălcării interdicţiilor de lucru, semn al nerespectării sărbătorii Rusaliilor sau prin pătrunderea în spaţiile interzise, ce revin, de drept, în acea perioadă, ielelor; suferinţele sunt, în fapt, sancţiuni aplicate pentru neascultare, care sunt înlăturate prin performarea ritualurilor de devoţiune răscumpărătoare şi de purificare prin cântec şi dans ritual executat de căluşari. Despre vindecarea prin muzică şi joc în practicile căluşăreşti au scris specialiştii bulgari L. Botuşarov şi I. Iliev, în timp ce cunoscutul folclorist M. Arnaudov a rezervat câteva capitole, în magistrala sa lucrare despre folclorul bulgăresc, unor analize cu perspectivă comparată.

În selecţia pe care am facut-o se poate observa constanţa cu care se păstrează aceeaşi durată a manifestării şi a intervalelor de timp în care s-a desfăşurat ritualul, aproape o sută de ani, dovadă a vitalităţii şi mai ales, a importanţei acestuia pentru comunitate. Conform tuturor informaţiilor obţinute, sărbătoarea creştină a Cincizecimii se plasează ca un ax central al evenimentului. (Spaţiul nu permite o analiză a circumstanţelor în care ea a dobândit, în unele zone creştine, numele de Rusalii. Descifrăm în acest proces de resemnatizare a unor mai vechi sărbători o nouă accepţie a sensului iubirii. Dragostea, pentru creştini, are ca model acea manifestare divină care a generat creaţia şi a determinat chiar sacrificiul hristic, dragostea Măriei pentru Fiul răstignit şi pentru cei pe care îi are sub „acoperământul” său, cu totul alta decât cea care este specifică celebrării Afroditei, divinitate a iubirii trupeşti în panteonul politeist greco-roman, cu care o identifică unii analişti care urmăresc să descopere prezenţe ale unor componente precreştine specifice lumii greco-latine antice în celebrarea Rusaliilor.) Se poate alcătui o tipologie pornind şi de la aceste intervale de timp, fiecare unitate exprimând, probabil, un moment în dinamica evoluţiei evenimentului de-a lungul a 2000 de ani. Apreciem că forma arhaică a Căluşului taumaturgic era cea care se desfăşura între Ispas şi Rusalii, cu variante 8, 9, 10 zile de legământ. Este ştiut că înălţarea (Ispasul de la v. sl. Supasu, „Mântuitorul”) era sărbătorită în Orient, la anul 332, după cum susţine Eusebiu de Cezareea în lucrarea Despre sărbătoarea Paştilor, în a 50-a zi după Paşte, o dată cu Rusaliile, „era un fel de otpust al marii solemnităţi liturgice a Răscumpărării” (Branişte, p. 179-180). Înălţarea cade totdeauna într-o zi de joi, la 40 de zile după Înviere. Intervalul dintre Paşte şi Rusalii numără 9 zile de joi, joile „grele” sau „păzite”, în care interdicţiile de lucru sunt foarte stricte şi are, evident, legătură cu semnificaţiile perioadei din primele trei secole creştine şi cu procesul acesta de separare amintit, între Joia Mare din Săptămâna Patimilor şi Joia Înălţării fiind o interrelationare care nu mai necesită demonstraţii. Cele două sărbători s-au separat pe la sfârşitul sec. al IV-lea. Rusaliile, numită popular Duminica Mare, a 10-a zi după înălţare şi a 50-a după Paşti, celebrează Pogorârea Sf. Duh peste apostoli şi întemeierea bisericii creştine la Ierusalim. Este urmată de lunea Rusaliilor când se prăznuieşte Sf. Duh ca persoană a Treimii, în iconografie prezentat sub forma unui porumbel, iar în reprezentarea Cincizecimii, sub forma limbilor de foc care pogoară peste apostoli, conform istorisirii din Fapte (II, 1-4). Tertulian consideră perioada celor 50 de zile ca o „zi de sărbătoare prelungită”, o bucurie spirituală a credincioşilor care obişnuiau să cânte Aleluia, nu posteau şi nu îngenuncheau la rugăciune. Asupra acestei cântări care are o semnificaţie şi o înrâurire specială asupra culturii tradiţionale vom reveni. Sărbătoarea are rădăcini în iudaism, Cincizecimea Legii Vechi semnificând „sărbătoarea secerişului” sau „ziua pârgilor”, când la templu se aducea snopul legănat de orz, în lunile mai-iunie. Era o sărbătoare de mulţumire pentru strângerea recoltei, se recomanda repaus şi avea loc adunarea sfântă, locaşul de cult era împodobit cu ramuri verzi şi se citeau cele 10 porunci şi cartea Rut. O prefigurare a Pogorârii Sf. Duh era conţinută în această zi când se celebra şi primirea Legii de către Moise pe Muntele Sinai. In amândouă evenimentele prezenţa divină este percepută ca o Teofanie autoritară, care îl sperie pe om prin solicitarea intensă a simţurilor şi poate deveni primejdioasă pentru cel care se apropie prea tare de energia divină: „nu va rămâne în viaţă, fie om, fie dobitoc”, îl avertizează Iahve pe Moise când îl sfătuieşte să-i ţină departe pe oameni de muntele unde profetul urma să primească Legea.

Oricât am încerca să detaşăm data celebrării sărbătorii creştine de perioada în care se desfăşoară Căluşul taumaturgic, legătura dintre cele două evenimente este prea evidentă, chiar determinantă, de subordonare. Chiar H.B. Oprişan, care evită să asocieze sărbătoarea Rusaliilor cu creştinismul, atitudine justificată de controlul ideologic care funcţiona în perioada comunistă, constată: „Căluşarii deschideau şi închideau Rusaliile […] Rusaliile au fost sărbătoarea care punea în mişcare satul. Femeile se îngrijeau de cele ale sufletului, de pomenirea morţilor şi de cele ale credinţei. Bărbaţii erau ocupaţi cu Căluşul” (p. 7, 8). Căluşul şi căluşarii împlinesc actele rituale numai în acest interval de timp, care se prelungeşte cu o zi – până marţea, după Rusalii – cea instituită pentru celebrarea Sf. Duh, luni. De aceea credem că este necesară o prezentare succintă a evenimentului descris acum 2000 de ani.

El a avut loc într-un spaţiu izolat, „în camera de sus” unde se aflau adunaţi discipolii lui Iisus după Înălţare împreună cu Maria, mama Lui şi femeile slujitoare. Aici, „din cer, fară de veste, s-a făcut un vuiet, ca de suflare de vânt ce vine repede şi a umplut toată casa unde şedeau ei […] şi au început să vorbească în alte limbi […] şi facându-se glasul acela s-a adunat mulţimea şi s-a tulburat […]”. Avem a face cu o confrerie a cărei coeziune este consfinţită printr-un eveniment misterios prin care numai bărbaţii sunt înzestraţi cu calităţi excepţionale de comunicare şi cu putere taumaturgică. Ei vindecă un bărbat olog pe care „apucându-1 de mâna dreaptă 1-a ridicat şi îndată fluierele picioarelor şi gleznele lui s-au întărit şi sărind, a stat în picioare şi umbla şi a intrat cu ei în templu, umblând şi sărind şi lăudând pe Dumnezeu”. Femeile, atinse de aceeaşi energie, nu dobândesc aceleaşi calităţi de taumaturgi, dar sunt copărtaşe la tot ce urmează a fi înfăptuit, ele fiind slujitoare ale grupului.

Am afirmat anterior că la această dată se celebrează întemeierea Bisericii. Or, aceasta reunea pe cei vii cu cei răposaţi (adormiţi), ceea ce constituie „Biserica luptătoare”, pe pământ şi „Biserica biruitoare”, cei plecaţi dintre vii. După tradiţia cu rădăcini în sărbătoarea Corturilor, iudaică (ţinută timp de 7 zile în luna Tişri, septembrie-octombrie, celebrată cu jocuri şi cântări de bucurie) când se credea că „sufletele patriarhilor evrei, […] al lui Iosif, Moise, Aaron şi David vin în fiecare zi dedicată lor să viziteze această locuinţă provizorie [corturile ridicate alături de case sau la marginea aşezărilor, n.n.] ridicată în timpul sărbătorii Corturilor” (Abrudan, Corniţescu, p. 320), în preajma marilor sărbători creştine sufletele răposaţilor puteau veni alături de familiile lor, de unde plecau la încheierea ciclului determinat de sărbătoarea Rusaliilor. La despărţire participau atât femeile, cât şi bărbaţii, fiecare cu roluri şi responsabilităţi instituite la Cincizecime. Cea mai importantă pomenire a morţilor din an este de sărbătoarea Moşilor de Rusalii. Pregătirea ei cade în sarcina femeilor.

Intervalul de timp dintr-o zi când se executa Căluşul era cuprins numai între răsăritul şi apusul soarelui, fapt ce i-a determinat pe unii analişti să-1 asocieze cu un străvechi cult solar şi uneori, cu acel „cal solar” familiar mitologiilor arhaice. Nu trebuie să uităm, însă, că ziua liturgică începe după apusul soarelui şi se încheie înainte de răsăritul lui. In acest interval de timp se face priveghiul în „comunităţile rugătoare”. Ceata căluşarilor activează între două zile liturgice, spre deosebire de ceata colindătorilor feciori, care merge de la o casă la alta, în timpul zilei liturgice, adică între apusul şi răsăritul soarelui, chiar în ziua de Crăciun, 24 spre 25 decembrie.

O analiză a particularităţilor rituale care, pe de o parte, ar prezenta asemănările şi pe de alta, diferenţierile dintre cele două cete masculine ar putea aduce perspective interesante asupra conceptului de purtător de harismă în cultura populară românească. Tema este complexă şi nu a fost niciodată abordată în cercetările etnologice de la noi.

Revenind la ceata de căluşari şi la timpul ei de constituire şi acţiune, observăm că între cele două segmente temporale este o legătură deloc neglijabilă. Legarea în ceată nu se face numai pentru numărul de zile în care ea funcţionează într-un an, ci pe o durată mult mai mare, care are o evidentă funcţie de consacrare şi durează 3, 5, 7, 9 ani sau cum este cazul vătafului, toată viaţa, acesta având şi calitatea de a transmite autoritatea şi tot ceea ce decurge din aceasta unui urmaş ales. Transferul pe linie masculină a acestei autorităţi este un transfer de tip sacerdotal, care aminteşte de actele din timpurile apostolice. Căluşarii sunt nişte prezenţe harismatice. Ei sunt purtătorii unor daruri speciale pe care Sf. Duh care lucrează în lume le împărtăşeşte fiecăruia după cum voieşte. Ele au fost date apostolilor, membrilor ierarhiei bisericeşti, dar şi celor botezaţi în general. Sunt harisme speciale pentru slujirea în Biserică, date apostolilor şi prorocilor, ei devenind „păstori”, „învăţători”. Alte harisme sunt extraordinare, spectaculare, temporare şi personale, nemântuitoare, semne pentru necredincioşi, cum ar fi: darul prorocirii, facerea minunilor, puterea de a alunga demonii, vorbirea în alte limbi. Între asemenea harismatici pot fi plasaţi căluşarii în momentul sacru care este perioada teofanică a Rusaliilor. „Tot în Transilvania era credinţa că jocul căluşarilor este sfânt. O putere îi ajută pe căluşari să joace. Veghează asupra jocului…” (Oprişan, p. 151).

„Darurile sunt felurite, dar acelaşi Duh. Şi felurite slujiri sunt, dar acelaşi Duh. […] Că unuia i se dă, prin Duhul Sfânt, cuvânt de înţelepciune, iar altuia, după acelaşi Duh, cuvântul cunoştinţei. Şi unuia i se dă, întru acelaşi Duh, credinţă, iar altuia, darurile vindecărilor, întru acelaşi Duh. Unuia faceri de minuni, iar altuia prorocie; unuia deosebirea duhurilor, iar altuia felurile de limbi şi altuia tălmăcirea limbilor” (Corinteni, 12: 4-5, 8-10).

Calităţile care îi consacră, ca vindecători funcţionează numai atâta timp cât este ridicat steagul Căluşului. Acesta este activat anual în perioada amintită a Rusaliilor. Fără el ceata nu are identitate, autoritate şi nici nu poate opera vindecarea. Simbolica acestuia poate fi descifrată urmărind orice indicaţie din literatura despre simbologie şi heraldică, dar poate fi decriptată şi printr-o analiză detaliată a procesului recompunerii lui anuale, „dezgropării” lui (la propriu, în unele situaţii conservatoare, la figurat, în prezent, în cele mai multe cazuri). O informaţie detaliată semnificativă este următoarea: „În ziua de Strat de Rusalii se tăia steagul. Plecau toţi şi alegeau un plop sau tei drept şi limpede şi-1 tăiau cu săcurea, pe muteşte. Începea să dea cu săcurea vătaful, de două ori şi după aceea, în ordinea jucătorilor din căluşari, tăiau toţi. Se curăţa lemnul tot pe muteşte” {Sărbători, p. 301). Tehnica de recoltare aminteşte de cea prin care se obţine bradul funerar şi ar necesita o analiză separată, într-un cadru tipologic care să facă referire la instituirea calităţii rituale şi implicarea în sacru pentru anumite vegetale, între care copacii au o poziţie distinctă, ca şi ramurile verzi de tei, salcie sau nuc, ca şi florile amintite anterior. Pregătirea steagului, în continuare, revine aceloraşi actanţi care, fie că îşi imprimă identitatea pe steag, prin punerea mâinilor, acolo unde se încheie şirul mărcilor individuale fiind legate plantele înzestrate cu funcţii rituale şi bucata textilă, fie cos însemnul din vârful steagului, cu număr fix de împunsături de ac, fie, probabil într-o variantă mai recentă, trec pe sub un arc alcătuit din sabia mutului care se sprijină de steag. „Jurământul se face în următorul chip: ridică steagul în sus, ţinându-l drept; pun apoi toţi mâinile pe steag, afară de Mut [s.n.] care în timpul jurământului tace, adevărat ca un mut, căci dacă ar vorbi, amuţeşte” (Pamfile, p. 69). „Stegarul înfige steagul în pământ. Trebuie să fie drept. Căluşarii se aşază roată pe lângă steag. Au lăsat, la pământ, beţele. Mutul dă cu tăişul săbiei în beldia steagurilor. Vârful săbiei se prinde de beldie. Lăutarii sprijină de steag arcuşul, iar ţambalagii, ciocănelele, lângă sabia Mutului. Toţi tac. Vătaful rosteşte legământul […]. Vătaful este primul care trece pe sub sabia Mutului şi steag. Când păşeşte, loveşte uşor cu piciorul pe Mut, steagul şi pe lăutari. Zice: «Hm!» După vătaf, trec ceilalţi care fac la fel. Se trece de trei ori. Nimeni nu vorbeşte [s.n.]. Apoi, tot pe tăcute, se rânduiesc în linie […] (Oprişan, p. 74).

Despre rolul mâinii în ritual, în exprimarea voinţei divine, în vindecare sau pedepsire am amintit şi cu alte prilejuri (Ispas, Comentarii, p. 110-111). Acţiuni de acest tip nu fac decât să transfere parte din identitatea fiecărui căluşar, din personalitatea lui, steagului care devine trupul căluşului alcătuit din toate trupurile membrilor cetei reunite în acest fel. Steagul nu este un însemn al cetei, ci însăşi ceata. Despre acest tip de identificare, care este altceva decât o substituţie, am mai amintit. Aceste acţiuni sunt cele mai importante pentru că prin ele se realizează reunirea energiilor care au fost dispersate la „îngroparea” Căluşului, ele sunt activate de câte ori se ridică sau de dezgroapă steagul. Anual, o dată cu ridicarea steagului, se testează integritatea grupului, credincioşia lui, eficienţa. Tot cu acest prilej se face şi completarea cetei, dacă între timp vreun căluşar, din diferite motive, o abandonase. (Primul gest pe care îl fac apostolii, la îndemnul lui Petru, este acela de a completa grupul din care se desprinsese Iuda {Fapte, I, 21-25).) Îngroparea şi dezgroparea steagului în fiecare an este semn al continuării misiunii. Semnul apartenenţei la confrerie, dar şi al păstrării identităţii în şi prin steag era dat şi de păstrarea aşchiilor provenite din acel lemn, de la un an la altul, alături de bucăţi din plantele prinse în vârful acestuia (pelin, usturoi, busuioc). Ceea ce susţinem că descifrăm astăzi sunt sensuri şi valori care au evoluat divergent faţă de nucleul de bază, dar a căror valoare rituală (şi implicare în sistem) este determinată şi prezervată de data practicării – timpul Rusaliilor. Despre trunchiul de copac care este suportul pe care se înalţă steagul Căluşului, materia vegetală care determină întregul ritual, s-ar cuveni să se alcătuiască un comentariu autonom. Ne mărginim numai să afirmăm că nu-1 considerăm străin de forma primară a crucii, care se numea stâlp, pe care încă îl mai întâlnim atestat în câteva localităţi din sudul României, plasat la mormânt, la capul mortului, în primele 40 de zile de la deces; el este înlocuit după trecerea acestei perioade cu o cruce propriu-zisă. Crucea este pomul vieţii, dar este şi protectoare şi dispersatoare de putere şi autoritate, împacă şi uneşte cerul cu pământul şi deschide drumul spre Paradisul pierdut. In Vechiul Testament, crucea a fost prefigurată prin diferite obiecte sau semne: toiegele lui Aaron şi Moise (care se înrudesc cu multe dintre însemnele de autoritate şi putere sacerdotală întâlnite în formele arhaice de colindat, cu instrumentele folosite de membrii cetelor de feciori, cu beţele căluşarilor), stâlpul pe care Moise a ridicat şarpele de aramă, semnul „tau’’.

Dintre însemnele particulare pe care le poartă căluşarii şi care considerăm că este util să fie comentate în aceste pagini, amintim, în primul rând, frecvenţa cu care în atestările din secolul al XlX-lea apar fesurile roşii cu care căluşarii îşi acopereau capetele. „La Plosca de Teleorman, căluşarii aveau pe cap fes roşu cu conac […]. Fesul roşu a fost frecvent în Dolj până de curând (Oprişan, p. 160,161). Acoperământul capului, atât de încărcat de semnificaţii, care putea fi o piesă cu funcţie sacră (de exemplu, mitra sacerdotală, coroana imperială), nu este ales astfel accidental. Semn uşor de receptat vizual, fesul roşu putea fi identificat şi decodat de către oricine. El indica prezenţa unui grup diferit de cel obişnuit, am putea spune chiar străin, plasat într-o altă parte a realului. Pentru veacurile al XVIII-lea şi al XlX-lea, fesul era un semn de putere, emblemă de autoritate legată de cetatea de scaun a Constantinopolului. Una dintre atestări îi prezintă pe căluşari „îmbrăcaţi în uniformă turcească, cu turbane” {Datini, p. 49). Putea fi foarte puternică şi amintirea apartenenţei la lumea orientală a celor care au fost prezenţi la Rusalii în amintita „cameră de sus”, unde a avut loc misterul, precum şi faptul că o lungă perioadă de timp pictura europeană cu tematică creştină îi prezenta pe apostoli cu capetele acoperite într-un stil oriental pentru a marca locul lor de baştină. (Fesul roşu ca un semn de autoritate otomană era purtat şi de ierarhia superioară turcească, după ce fusese adoptată uniforma militară occidentală.)

Culoarea roşie este purtătoarea valorilor sacrificiale, pe de o parte, dar şi a celor legate de viaţă, sănătate, nemurire. In riturile de purificare veterotestamentare ale celor care se atinseseră de un trup mort era obligatorie stropirea cu apa în care se amesteca cenuşa vacii roşii, cu un mănunchi de plante legat, neapărat, cu lână roşie, semn al vieţii şi al puterii de a trăi. Nu numai acoperământul capului este de culoare roşie la căluşari. Ei poartă, în multe variante locale, basmale roşii în jurul gâtului, şorţuri roşii, în partea Teleormanului şi au cămăşile cusute cu motive florale, cu arnici roşu. Sabia mutului este vopsită adesea în culoare roşie. Acest roşu, culoare a sângelui, a vieţii biruitoare, este şi culoare arhierească, un semn în plus că cei care o folosesc au atribuţii sacerdotale.

Căluşarii care au jucat la curtea lui Sigismund Bathory aveau „curele roşii ce şerpuiau pe picior” până sub genunchi, „cămăşi lungi, albe, bogat brodate cu arnici roşu”, „la gât cu o batistă de mătase roşie sau verde, sunt încinşi cu brâu lat roşu”, la steag se leagă „câteodată un brâu din lână roşie”, „clopoţelul central de la salba vătafului, ca şi a primului căluşar are un ciucure roşu”, ei poartă roşu „ca să nu se deoache” etc. (Oprişan, p. 133, 137).

Un detaliu al vestimentaţiei speciale, pe care cercetătorii o numesc de sărbătoare şi căreia noi îi atribuim semnificaţii rituale suplimentare, sunt şalurile femeieşti care apar menţionate constant în informaţiile din secolele anterioare; ele au fost înlocuite, probabil, în variantele Căluşului care accentuează calităţile războinice ale jocului, de curelele ţintuite şi în variantele cu caracter preponderent asociat riturilor de fertilitate şi prosperitate, cu bete colorate aşezate cruciş peste piept. (Un exerciţiu interesant ar fi întreprinderea unei analize comparate între versetele biblice din cartea Ieşire care conţin recomandările făcute de Iahve pentru întocmirea veşmântului marelui preot şi costumele ceremoniale purtate de căluşari sau colindători.) Şalurile femeieşti sunt semnele pe care trebuie să le poarte aceşti mediatori sacerdoţi pentru ceea ce am numit, în lucrări anterioare, concilierea între masculin şi feminin, care se impune în cadrul sărbătorilor pascale ale mântuirii şi în situaţia specială a constituirii Bisericii, de Rusalii. Mai interesantă este asocierea acestor bete sau curele încrucişate cu o piesă care face parte din veşmintele liturgice, orarul specific treptei diaconeşti, astăzi fiind o bucată de pânză din in, bumbac sau mătase, îngustă (cea 0,15 m), lungă de 3,50-4 m, brodată cu semne ale crucii, spice de grâu, frunze. Despre originea, evoluţia şi rolul acestuia au scris mai mulţi teologi. In catacomba Priscillei sunt zugrăviţi creştini în timpul rugăciunii care aveau capul şi umerii acoperiţi cu un ştergar lat şi lung, care aminteşte de talit-ul evreesc, piesa rituală folosită de bărbaţi la anumite rugăciuni, de dimineaţă, în care, atunci când este cazul, se înfăşoară decedatul şi cu care este chiar înmormântat. Sunt unii analişti care derivă orarul din această piesă reprezentată în vechile picturi amintite. Denumirea ar deriva din lat. oro, orare, care are sensul „a se ruga”. Despre simbolismul orarului scrie arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului (sec. al XV-lea), care afirmă că „orarul arată firea cea nevăzută a îngerilor şi atârnând pe umeri, însemnează aripi; pe el e scris întreit sfânta cântare a îngerilor […] diaconul încinge cruciş orarul înainte de împărtăşire [s.n.], imitând prin aceasta pe serafimi, care îşi acoperă ochii, în semn de umilinţă, necutezând să privească slava Domnului” (Branişte, p. 615). Este sugestivă informaţia semnalată de N. Iorga referitoare la existenţa unei plângeri pe care sătenii au facut-o în anul 1764 împotriva protopopului Petru de la Orăştie, care „au fost în 9 ani căluşeariu” (Bîrlea, Eseu, p. 38). Ne aflăm în faţa consemnării unui moment în care schimbarea funcţiei căluşului ocultase legăturile cu momentul ritual creştin.

Femeile, care nu au funcţie sacerdotală, în biserica primară aveau instituţia diaconatului. Diaconiţele erau femei vârstnice, cu viaţă neprihănită, care îi ajutau pe apostoli şi pe evanghelişti în misiunea lor. Nu slujeau în cadrul cultului liturgic, ele având sarcina să îngrijească bolnavi, să-i ajute pe săraci, pe orfani, pe străini şi să asiste preoţii la botezarea femeilor. Canoanele apostolice, canonul al 19-lea al Sinodului de la Niceea şi cel de al 16-lea, de la Calcedon, amintesc despre hirotonirea diaconeselor cu punerea mâinilor. Anticipăm, astfel, o coordonată pe care nu o putem argumenta acum, din lipsă de spaţiu, dar prin care justificăm prezenţa feminină în grupul de căluşari, când sunt printre ei una sau două crăiţe (atestate în localităţile Leu şi Sălcuţa – Dolj, Sărbători, p. 299), dar şi implicarea lor în unele momente în jocul căluşarilor şi în pregătirea instrumentarului care este folosit în actul vindecării etc. Cea mai importantă sarcină pe care o au femeile în acest interval de timp este să pregătească parastasul pentru Moşii de Rusalii şi acolo unde s-a păstrat, să pregătească agapa la mormânt, când, împreună cu vase cu mâncare şi băutură, se dau de pomană flori. Rolul acestora este tot atât de important pe cât este cel al altor vegetale implicate în sistemul ritual creştin – crengile înmugurite şi grâul încolţit de Crăciun şi Sf. Vasile, ghiocei, viorele, brebenei, de Dragobete, salcia de Florii, nucul la Rusalii, bradul, teiul, mărul şi crengile lui în ritualul funerar, sânzienele la Sf. Ion de vară, busuiocul, dar şi usturoiul, grâul. Jocul specializat pentru vindecare nu întâmplător se numeşte Floricica. Intr-un ritual atât de grav şi de complicat, nimic nu este întâmplător. Poate numai după ce s-au specializat tipuri dominant atletice, cu caracter războinic sau de divertisment scenic, să fi intervenit gesturi şi forme fără semnificaţie rituală, sacră.

S-ar cuveni să se alcătuiască un studiu aparte despre felul în care este perceput rolul femeii în cult şi participarea la liturghie, în cultura populară, în care să fie cercetate şi rolurile pe care le deţin diferitele reprezentări feminine caracterizate, îndeobşte, drept malefice, diabolice, care par a fi, în realitate, păzitoare, supraveghetoare ale femeilor, pentru a le împiedica să calce normele, să păcătuiască, mai ales în domeniul activităţilor casnice rânduite femeii după izgonirea din Paradis. Între acestea din urmă amintim Joimăriţa, Marţolea, alături de Iele. Descifrarea identităţii cu valenţe diverse, aparent contradictorii, în realitate, complementare, a acestor făpturi, care pot fi văzute şi nevăzute, este crucială pentru înţelegerea acţiunilor căluşereşti de vindecare. Vom reveni asupra problemei într-un studiu autonom. Analizele şi sistematizările realizate până acum nu par a diferenţia, argumentat, reprezentările Ielelor faţă de cele ale zânelor şi uneori, nici de ursitoare. Credem că este târziu să căutăm suport pentru alcătuirea unei sistematizări riguroase, în materialul de care dispunem; lipsesc informaţii şi documente care ar fi trebuit să fie alcătuite după chestionare anume concepute cu zeci de ani în urmă, care să ajute la alcătuirea imaginii sau imaginilor-tip, după asemănări şi deosebiri; sursele nu mai pot fi completate, dat fiind stadiul precar şi neunitar al informaţiei despre respectivele reprezentări, astăzi. Apreciem, cu oarecare reţinere, că în cultura tradiţională românească avem a face cu două tipuri de feminitate care se plasează în afara obişnuitului: de o parte, sfânta, cea care a obţinut prin viaţa exemplară un statut îmbunătăţit şi de cealaltă parte, prezenţele din creaţia nevăzută, materială, care acţionează ca protectoare ale legii, sancţionează imediat şi concret greşelile voite sau involuntare, cu care omul poate intra în legătură, pe care le poate influenţa favorabil dacă revine asupra greşelii pe care a comis-o. Din această categorie fac parte reprezentările plutitoare, curate, ale Ielelor numite şi Sfinte, Măiestre, Doamne, Frumoase, Nepomenite, Şoimane, Zâne; aceste denominări nu sunt formule de adulare, pentru a le îmblânzi – nu se procedează astfel, de exemplu, cu celelalte pedepsitoare -, ci forme de exprimare a respectului, a unei consideraţii însoţite de teama produsă de calităţile deosebite pe care le au şi care le dă dreptul să fie mai aproape de divin. Un singur aspect trebuie totuşi menţionat în legătură cu deprinderea lor de a cânta şi juca hora în văzduh în sunete de fluiere, cimpoaie, viori şi alăute. Interpretarea informaţiei de provenienţă central şi vest-europeană referitoare la prezenţe feminine care zboară prin văzduh călare pe mătură, cântă şi petrec, îi agresează uneori pe oameni şi îi înspăimântă a constituit subiect pentru alcătuirea unei lucrări remarcabile a lui C. Ginsburg, Istorie nocturnă. În paginile cărţii se fac referiri la cultura tradiţională românească, sunt amintite Ielele, Irodiada şi căluşarii; apreciem că nu acela este contextul cultural, istoric şi religios în care pot fi integrate informaţiile amintite; analiza savantă şi remarcabil documentată nu ne-a convins că s-ar putea face apropieri între imaginile sabatului vrăjitoarelor şi prezenţa şi acţiunile Ielelor şi căluşarilor. Această afirmaţie nu exclude posibile modificări ale percepţiei Ielelor şi chiar ale ursitoarelor în cultura tradiţională românească în perioada medievală şi chiar mai târziu, în urma contactelor continue culturale, a schimbului de informaţii, a influenţelor pe care elitele cultivate şi clericii le-au exercitat asupra comunităţilor umane şi implicit, asupra culturii orale.

Ielele, numite şi Rusalii, sunt asociate, prioritar, în tradiţia românească, cu sărbătoarea Rusaliilor şi acest fapt nu este întâmplător. Ele sunt, în general, privite ca forme feminine plutitoare, în număr variabil astăzi – 2, 3, 9, 12 -, dar sunt argumente care ne fac să credem că în trecut numărul lor era limitat şi, poate, alcătuia un şir paralel cu cel al căluşarilor. Din textele legendelor se pot desprinde câteva caracteristici generale: sunt fete tinere, de obicei, sfinte, neprihănite, îmbrăcate în haine albe, care cântă şi joacă în văzduh, pe câmpii, la răspântii sau lângă izvoare. Îi sprijină pe bunii cântăreţi, mai ales fluieraşi, dar interzic, sub pedepse grave, ca cel care le-a slujit să cânte pentru oameni cântecele lor. Pedepsesc pe cei care intră în jocul lor şi pe femeile care nu respectă sărbătoarea Rusaliilor. La vremea de apoi se vor duce în Rai. Mai puţin frecventă este asocierea caracteristicilor lor cu diabolicul, de dată mai recentă, generată, probabil, de contactul cu informaţia occidentală despre puterile malefice care bântuiau lumea în nopţile de sabat. Surprinzător este că nu apar informaţii care să explice motivul pentru care ele joacă şi se veselesc mereu, cu deosebire în timpul Rusaliilor, când au cea mai mare putere. O informaţie a cărei origine credem că poate fi pusă în relaţie cu cartea populară Alexandria, care dovedeşte existenţa unui strat destul de recent cu care se completează cunoştinţele populare despre Iele, le prezintă pe acestea drept fetele sau servitoarele lui Alexandru Macedon care au băut din vasul cu apă vie pe care i-1 dăduse eroului Ivantie împărat şi au devenit nemuritoare. Istoria aceasta demonstrează prezenţa unei dinamici active prin care sunt asimilate informaţii din diferite epoci istorice, un proces de înnoire a motivelor tradiţionale populare care acţionează ca un mijloc de modernizare a cunoaşterii, legenda având funcţia principală de „ştiinţă populară”. Din informaţia citată deducem că Ielele sunt percepute ca făpturi umane care au dobândit trăsături diferenţiatoare, calitativ superioare, după ce au intrat în contact cu sursa de „apă vie”. Lărgind sfera informativă, această sursă de „apă vie este clar explicată în textul nou testamentar.

O primă observaţie pe care o facem este legată de cântarea instrumentală care este prezentă în jocul Ielelor şi neapărat, în jocurile căluşăreşti. Dacă interpretăm datele pe care le oferă studiul lui C. Bobulescu despre Lăutari şi hori în pictura bisericilor noastre vom face o constatare interesantă: în inventarul de imagini zugrăvite pe zidurile bisericilor sunt numai câteva scene în care pictura bisericească dă informaţii despre cântare şi joc. Între acestea sunt trei petreceri: Nunta din Cana Galileii, Masa lui Irod şi întoarcerea fiului risipitor, fiecare cu altă semnificaţie şi mesaj teologic. Cântarea trâmbiţelor, amintită în Vechiul Testament, când se anunţă prezenţa divină în toată autoritatea şi strălucirea ei, victoria eroilor, dar şi în Apocalipsă, atunci când loan Teologul mărturiseşte: „am fost în duh în zi de duminică şi am auzit în urma mea glas mare de trâmbiţă”, este şi ea prezentă în imagini. Dar cele mai reprezentative pentru tema care ne interesează sunt textele psalmilor în care bucuria cunoaşterii lui Dumnezeu este exprimată prin cântare şi joc; ea este amintită mai ales în psalmii numiţi Aliluia. Regele David este zugrăvit pe pereţii bisericilor acompaniindu-se din alăută în timp ce înalţă aceste cântări de slavă. În pictura bisericească au fost ilustraţi, preferenţial, trei dintre psalmi, cântările de bucurie şi slavă fiind sugerate de reprezentări coreice însoţite de instrumentişti care cântă: psalmul 148, care aduce cântarea de slavă a întregii creaţii: „lăudaţi pe Domnul toţi cei de pe pământ… focul, grindina, zăpada, gheaţa, viforul, toate îndepliniţi cuvântul lui… tinerii şi fecioarele, bătrânii cu tinerii”‘, psalmul 149 aduce laudă Aliluia astfel: „Cântaţi Domnului cântare nouă… Să laude numele lui în horă, în timpane şi în psaltire să-i cânte Lui… Laudele Domnului în gura lor şi săbii cu două tăişuri în mâinile lor Ca să se răzbune pe neamuri şi să pedepsească pe popoare” (reprodus în pridvoarele Bisericii Colţea din Bucureşti şi bisericii Mănăstirii Hurez din Vâlcea) şi în sfârşit, psalmul 150, Aliluia, cel care pare a fi cel mai reprezentativ pentru imaginea jocului şi cântării ca devoţiune creştină pentru divinitate, reprezentarea acelei zile „prelungite” de bucurie despre care spunea Tertulian că se derula, în primele secole creştine, între sărbătoarea învierii şi cea a Rusaliilor. Scena este cunoscută în pictura bisericească sub numele de „hora domniţelor” şi are mai multe reprezentări, majoritatea datând din secolele al XVII-lea – al XIX-lea: bisericile mănăstirilor Cozia şi Hurez, bisericile: Covreştii de Sus, Vâlcea, Verneşti din Buzău, Aninoasa din Muscel, Avrig, Sibiu, Colţea, Creţulescu, Negustori, Mântuleasa din Bucureşti. Jocul fecioarelor ca expresie a bucuriei împlinirii promisiunii mesianice şi dar oferit divinităţii, o imagine educativă şi cu funcţie catehetică nu este străin de reprezentările feminine plutitoare care au autoritate mai ales în zilele care stau sub semnul Pogorârii Duhului Sfânt. Un argument neaşteptat ne furnizează o informaţie provenind din tradiţia populaţiei din sudul Macedoniei şi de la meglenoromâni unde jocuri căluşăreşti au loc în perioada cuprinsă între Crăciun şi Bobotează numită acolo „Sărbătorile Rusaliilor”. Nu încape îndoială că Rusaliile sunt asociate cu arătarea Sf. Duh la botezul lui Iisus, ca şi cu Pogorârea Acestuia la Cincizecime. Rusaliile sunt, aşadar, asociate celei de a Treia Persoane a Sf. Treimi. Legătura existentă între imaginea picturală a horei domniţelor, jocul Ielelor şi manifestarea Duhului la Rusalii este dată de rolul femeii în procesul mântuirii. După cum precizează Didascalia despre preoţie: „Diaconul are locul lui Hristos şi îl veţi iubi, pe diaconese le veţi cinsti în locul Duhului Sfânt”. După cum comentează Evdochimov, „bărbatul este legat ontic (în fiinţa lui duhovnicească) de Cristos, femeia este legată ontic de Duhul Sfânt (Evdochimov, p. 47). „Dacă masculinul participă la întrupare prin tăcere, în persoana Sf. Iosif („Cuvântul, fiul adoptiv al tăcerii), dimpotrivă, femeia rosteşte fiat pentru noi toţi (ibidem, p. 48).

Se impun câteva comentarii despre funcţia sacră a dansului, aşa cum s-ar putea descifra din analiza informaţiei furnizate de versetele Vechiului şi Noului Testament. Majoritatea referirilor la dans (joc) în Vechiul Testament sunt asociate oficierilor religioase şi exprimă emoţia, trăirea religioasă trezită în natura umană de prezenţa şi acţiunea divină. După ce israeliţii au trecut Marea Roşie şi au scăpat de urmărirea oştilor faraonului, Miriam, sora lui Aaron, a luat tamburina şi însoţită de alte femei, a executat un dans în cinstea lui Iahve, acoperit de glorie. Regele David dansează, rotindu-se, în faţa Arcei şi implicit, pentru Dumnezeu, căruia îi consacră sacrificii. Dansul miresei este evocat în Cântarea cântărilor. Este amintit şi dansul în jurul viţelului de aur, pe care Moise îl incriminează cu vehemenţă, dar nu pentru tipul special de devoţiune pe care el îl reprezintă, ci pentru că era prezentat în faţa unui idol păgân, care nu avea legătură cu Dumnezeul unic. In Psalmi este amintit des dansul, însoţit de muzică şi diferite instrumente muzicale, formă de rugăciune, devoţiune, slăvire adusă lui Dumnezeu.

Una dintre cele mai importante sărbători în care dansul are un rol exemplar este, în iudaism, Sărbătoarea Corturilor sau Sukkotul. Sărbătoare a toamnei, legată iniţial de recoltare (Ieşirea, 23, 14; 34, 22; unii specialişti o asociază cu sărbătoarea canaanită a recoltei) – este asociată cu traversarea izbutită a deşertului. Termen care desemnează original sărbătoarea, hagg ar semnifica chiar „dans sacru în jurul sanctuarului. În creştinismul primar, dansul concret devine alegorie şi simbol, desemnând „dansul spiritual ca rugăciune adresată divinităţii, nu ca bucurie a dansului în sine, plăcere ludică, satisfacţie a simţurilor personale pentru sine şi în sine. De Sukkot era practicat de către bărbaţi pioşi „dansul cu torţe însoţit de cântece de bucurie şi de melodii instrumentale executate de leviţi. încă de timpuriu dansul este prezentat astfel, ca o „bucurie cerească, o parte a adorării lui Dumnezeu de către îngeri şi de către cei care dobândiseră dreptul de a sta în Paradis. Primii creştini, chiar şi apostolii, cunoşteau şi practicau obiceiurile iudaice. Continuarea practicării dansului în cadrul oficierii religioase pare destul de firească la începuturile creştinismului. Valoarea dansului circular ca manifestare spirituală apare menţionată alături de imnul de slavă adus Domnului în scrierile lui Clement Alexandrinul. Dansul credincioşilor trebuie să fie, alături de sau împreună cu îngerii, o laudă adusă divinităţii. Grigore Teologul menţionează un dans care se executa la comemorarea martirilor, care aminteşte de „hora de pomană şi jocul de la sărindarul de obşte, practici încă active în unele zone din sudul României. „With all these changes in the first two centuries of Christianity (especially the evolution of worship from Temple and Synagogue to home and finally to basilica, with dance being more readily associated with celestial bliss), cultic dance was still acceptable because it was planted deep in the soil of the Judaeo-Christian tradition(Gagne, p. 43).

Sunt argumente care ne determină să susţinem existenţa unor tradiţii, cu determinare rituală, care oferă cadru favorabil desfăşurării dansului ca formă de devoţiune în biserica creştină primară. Dintre acestea, unele s-au păstrat în creştinismul ortodox de factură bizantină, în cel românesc implicit, care se dovedeşte a fi foarte conservator, poate şi datorită coerenţei excepţionale a structurilor creştine profunde ale obiceiurilor, credinţelor, reperelor existenţiale, în general. Din cronologia dansului liturgic şi a evenimentelor care determină practicarea lui în biserica creştină reţinem câteva date, aşa cum au fost redate în lista alcătuită de Ronald Gagne în lucrarea citată. Astfel, în anii 539 şi 589 Conciliile de la Toledo, din Spania, condamnă practicarea dansului în cadrul procesiunilor şi în timpul priveghiurilor dinaintea comemorării sfinţilor, dar în 678 un alt conciliu din aceeaşi localitate aminteşte de un ritual bogat în coregrafie sacră, alcătuit de arhiepiscopul Isidor de Sevilia; în 554 regele Childebert din Franţa interzice dansurile religioase care aveau loc în biserică de Paşti, de Crăciun sau cu prilejul altor sărbători. Interdicţii ale dansului sacru în biserică sunt amintite în 743 (Hennehau, Germania), 826, 850 (Roma). În anul 900 patriarhul Teofilact al Constantinopolelui introduce dansul în biserică de Crăciun şi de Bobotează şi îngăduie desfăşurări dramatice cunoscute şi astăzi în lumea creştină ortodoxă: Steaua, Irozii şi Vicleimul. Câteva sute de ani mai târziu, în cea 1170, Balsamon, patriarh al Atiohiei, interzice dansul în biserica din Constantinopol, unde încă se practica pe data de 6 ianuarie, când se celebra Bobotează. Prin 1248, în Franţa, se pare că în biserică se dansa cu prilejul sărbătorii Sfântului Nicolae (Gagne, p. 81-83). Lista acestor succesive acceptări şi interdicţii ale dansului în cadrul locaşului de cult sau în preajma acestuia, cu prilejul celebrării diferitelor sărbători creştine, dovedeşte că practica devoţiunii, rugăciunii sau chiar a încercării de a intra în contact cu divinitatea prin mijlocirea dansului este activă atât în Biserica răsăriteană, cât şi în cea apuseană. Dansurile căluşăreşti credem că se pot înscrie în această categorie a dansurilor sacre, în strânsă dependenţă cu devoţiunea şi, mai ales, cu extazul. O lucrare de referinţă în acest sens, unul dintre puţinele studii perene întreprinse asupra practicării dansului sacru în biserica creştină, este cea a teologului englez W.O.E. Oesterley, numită chiar The Sacred Dance. A Study in Comparative Folklore, apărută în 1923, la Cambridge.

Autorul porneşte de la constatarea făcută de coreologii specialişti în istoria dansului care susţin că în antichitate şi chiar în cazul culturilor arhaice conservate în timpurile moderne, conceptul de dans avea cu totul alte conotaţii decât cele cu care este familiarizat omul modern. Folosind surse arheologice, epigrafice, vechea literatură sacră, cum ar fi Cartea morţilor, egipteană, Vechiul Testament şi literatura iudaică postbiblică, vechea literatură arabă, scrieri ale părinţilor bisericii creştine şi autori clasici ai literaturii greceşti şi latine, el face o analiză minuţioasă a caracteristicilor dansului practicat în vechea tradiţie iudaică şi în biserica creştină, a funcţiei acestei performări care foloseşte un limbaj specializat şi un cod propriu de comunicare şi nu în ultimul rând, a calităţilor pe care trebuie să le îndeplinească performerii. Oesterley consideră că originea dansului sacru se află în dorinţa omului de a imita ceea ce crede că este caracteristic puterilor supranaturale. Dansul sacru nu îşi are rădăcina în imitarea mişcării animalelor pe care oamenii se străduiau să le vâneze, afirmă pe drept cuvânt autorul; el nu apare decât atunci când s-au putut crea nivele superioare ale religiei. Oamenii au imitat ceea ce credeau că fac zeii şi zeiţele, la început, pentru ca după aceea să execute acele mişcări care se credea că onorează şi bucură puterile supraumane. Dansul era oferit ca un dar, o rugăciune sau un autosacrificiu pentru a onora puterea divină. O interesantă observaţie care credem că are legătură cu demonstraţia noastră, cu formele străvechi de devoţiune şi practică a rugăciunii este următoarea: „so by imitating the supernatural power the imitator conceived himself to be making himself one with him who was imitated […] by receiving the god into himself a man became identified with the God […] imitation, personation and the act which produce identification […] two latter rites […] those of personation and of absorbing the god […] are accompanied by the sacred dance as a necessary adjunct. […] the God showed his approval by uniting himself with his dancing worshipper (Oesterley, p. 24-26). Divinitatea utilizează corpul slujitorului său ca un „vehicul” pentru a-şi face cunoscută voinţa, pe de o parte, iar cel ce oficiază, poate, la rândul său, să folosească puterea divină, care nu i-a fost încredinţată pentru alte scopuri. În această situaţie se află profeţii evrei care în condiţii extatice transmit voinţa divină sau fac profeţii. Am dat acest citat extins pentru că noi apreciem că într-o situaţie similară se află căluşarii atunci când practică Căluşul taumaturgic, de Rusalii. Dansurile extatice sunt amintite în Vechiul Testament alăturate profeţiilor, sărbătorilor secerişului şi culesului viilor care erau, neîndoielnic, religioase; erau şi dansuri care celebrau victoriile militare, parte a ritualurilor circumciziei, a ceremoniei căsătoriei şi legate de ritualurile de înmormântare. O privire fugară asupra acestor momente ne ajută să revizuim unele opinii privind originea, vechimea şi să găsim o justificare în adâncul gândirii paleocreştine pentru numeroasele dansuri în cerc, horele, atât de bine reprezentate în ritualurile din ciclul calendaristic şi în cele ale ciclului vieţii.

Scurte observaţii despre Mut, prezenţă autoritară în ceata de căluşari, singurul îndreptăţit, în vremea modernă, să fie purtător de sabie; aceasta este, adesea, vopsită în culoare roşie, având aceleaşi semnificaţii ca şi basmalele sau acoperământul capului de culoare roşie, dar semnificând mai explicit componenta sacrificială, precum şi calităţile pe care, probabil, le-au avut şi ceilalţi sau majoritatea membrilor grupului, acelea de luptători, păzitori, protectori. Unii dintre apostoli au fost purtători de armă. Petru purta sabie în momentul arestării lui Iisus, unii dintre apostoli fuseseră zeloţi, chiar numele lui Simon Zelotul sugerează un purtător de sabie.

Este demnă de remarcat selecţia pe care a facut-o H.B. Oprişan din Istoria Daciei Transalpine. Sulzer scrie că Mutul este îmbrăcat în haine roşii, într-o ţinută „extravagantă şi că pe faţă are o mască care închipuie un cioc de barză sau de altă pasăre” (Oprişan, p. 180). Este o sinteză elocventă care ar necesita minuţioase comentarii referitoare la simbolica aviformă şi prezenţa acesteia în momentele de Teofanie cum ar fi Bobotează sau Rusaliile şi masca cu cioc de pasăre sau numai Ciocul, o bucată de lemn cu forma unui cioc de pasăre, învelit în blană de iepure atestat în Căluşul din Oltenia. Acelaşi autor îl caracterizează ca pe „un element ciudat […]. Chiar astăzi el păstrează un substrat misterios […]. Ciocul era pentru mulţime ceva tainic. Un obiect de care se temeau până la groază. Acest sentiment s-a transmis până în zilele noastre” (Oprişan, p. 176).

Cel mai semnificativ şi caracteristic atribut al acestui personaj este interdicţia de comunicare prin limbaj verbal. Comunicarea cu grupul de taumaturgi şi cu oamenii din restul comunităţii se face prin limbajul semnelor, cu mare grad de abstractizare, mai precis, dintr-un anumit punct de vedere, dar şi încărcat de suspiciune şi temeri. El este un „pedepsitor” ca şi reprezentările feminine amintite anterior. Faptul că poartă mască din piele de animal, mai frecvent din piele de capră (credem că există o legătură la nivel semantic şi funcţional ritual cu masca caprei din colindatul de Crăciun; vezi şi consemnarea lui Sulzer) şi îmbrăcăminte uzată, exprimă o depersonalizare, o detaşare de trăsăturile individuale, de care rămân ataşaţi ceilalţi membri ai cetei, pentru a putea fi „obiectiv”, imparţial, pentru a nu genera sentimente de ataşament sau simpatie care să-i influenţeze imparţialitatea deciziilor şi acţiunilor. îmbrăcămintea ponosită era folosită de mulţi mistici şi este o marcă exterioară, uşor de observat, a sfinţeniei lor, a detaşării de bunurile materiale, pământeşti. El, ultimul dintre cei din grup ca expresie exterioară, lipsit de eleganţă şi frumuseţe, este totuşi cel mai autoritar, neînduplecat, observator atent şi rapid în decizii. El pare a deţine dreptul de control şi supraveghere a grupului de actanţi şi al relaţiilor celorlalţi cu acesta. Comentând masca Mutului în paginile lucrării sale consacrate căluşarilor, H.B. Oprişan sesizează faptul că aceasta nu seamănă cu cele din alaiurile din Moldova alcătuite pentru celebrările de Crăciun şi An Nou, nu este în primul rând o „mască de expresie”, ci una „menită să ascundă faţa” (Oprişan, p. 186).

Tipul de comunicare verbală la care au acces căluşarii este limitat, se rezumă la câteva categorii de strigături, majoritatea cu sens neclar astăzi. Este posibil ca în trecut să fi funcţionat un set de formule pierdute sau ocultate astăzi. Comunicarea precară sau absentă între unii dintre membrii cetei de căluşari şi grupul pentru care se împlineşte ritualul se deschide spre alte realităţi, umane sau neumane, cu care ei pot intra în contact în calitate de oficianţi harismatici. Comunicarea specială se manifestă deplin în interdicţia absolută de a folosi cuvântul, impusă mutului. Un argument în favoarea acestei comunicări nonverbale care se adresează unor entităţi din afara grupului este şi structura ritmică asimetrică, prezentă, în special, în jocurile de vindecare, cum ar fi Raţa, Calul. Ar fi cel mai abstract şi direct mod de comunicare prin care se substituie cuvântul şi se realizează o „mască sonoră” capabilă de acţiune magică (dr. etnomuzicolog M. Lupaşcu, interviu, aprilie 2003). Literatura etnologică rezervată tematicii mascării şi efectelor acesteia ne serveşte mai puţin în acest tip de interpretare. Caracteristicile personajului au evoluat spre burlesc, probabil sub influenţa altor situaţii în care se foloseşte mascarea, dar atribuţiile ce-i reveneau, de a induce frica şi a supraveghea legitimitatea ritualului au rămas. O informaţie singulară menţionează că masca ar fi avut cap de pasăre: „câteodată acest individ [mutul, n.n.] are pus peste obraz o mască cu cap de cocoară sau de cocostârc” (Sulzer, apud Burada, p. 57). Este riscant să o speculăm, dar, personal, îi acordăm multă importanţă. Credem, totodată, că ar trebui făcute cercetări comparate asupra obiceiului Kukerilor din Balcani şi Căluşarilor din sudul României.

Sugestii găsim în lucrarea lui M. Arnaudov şi în studiul lui R. Vuia. Dintre strigăturile consemnate, care nu credem că sunt cu adevărat semnificative, date fiind veacurile care au trecut de când se practică obiceiul, amintim: „Ai şa, iar aşa, ş-altă dată iar aşa; iar mai zi, iar mai zi, iar păza, iar păza”; „iar aşa, iar aşa, iar păzea, iar păzea”; „Cum, mă, cum? / Uite aşa, nu aşa,/ Ba-i aşa, ba nu-i aşa. / Uite-aşa, dar haida-aşa, / La bătăi, haid-înainte; / Uite-aşa şi dă-i bătăi!”etc. (Vezi în continuare: Datini; Sărbători.) Ca valoare de comunicare, strigăturile sunt nesemnificative; rolul lor nu era acela de a transmite informaţie celor pentru care se interpreta ritualul, ci de a le lăsa impresia că sunt martorii unei structuri comunicationale străine, care nu le este accesibilă. Interdicţia de a vorbi impusă mutului şi lipsa substanţei informative din comunicarea căluşarilor ne determină să ne gândim la posibilele asemănări cu episodul glosolaliei, „vorbirea în limbi”, darul de a putea comunica cu cei de altă limbă, altă cultură, cei cărora urmează a le fi transmis mesajul evanghelic, pe care l-au dobândit apostolii la Cincizecime. Este important de luat în considerare şi caracterul itinerant al grupurilor de căluşari; ei depăşesc graniţele localităţilor lor de baştină şi duc ritualul acolo unde sunt chemaţi, unde este nevoia de terapie, de profilaxie, de curăţire. Interdicţiei comunicării prin vorbire i se adaugă şi cea tot atât de drastică referitoare la abstinenţa sexuală pe toată durata desfăşurării obiceiului. Păstrarea purităţii trupeşti, obligatorie în multe alte circumstanţe rituale, specifică multor religii, este o condiţie determinantă pentru ca efectul vindecător să se poată manifesta. Aceasta, ca şi caracterul ezoteric al cetei, rolurile diferenţiate şi totuşi complementare ale femeilor şi bărbaţilor, cunoaşterea şi folosirea ierburilor cu calităţi şi atribute vindecătoare, cum sunt usturoiul verde şi leuşteanul, ne fac să-i apropiem pe căluşari şi pe crăiţe de o grupare mai puţin cunoscută şi comentată în literatura etnologică, cea a terapeuţilor.

In vremea când s-a început propovăduirea Evangheliei trăiau în Palestina mai multe grupări, unele cu rol activ bine definit în istoria momentului, altele, discrete, cu existenţă exemplară pentru acele vremuri. Astfel, alături de farisei, saduchei, samariteni, esenieni, elenişti, aflăm, din lucrările lui Josephus Flavius şi Filon din Alexandria, despre terapeuţi, „un fel de asceţi, bărbaţi şi femei, care trăiau în Egipt, retraşi în chilii singuratice, departe de locurile populate. Posteau în fiecare zi până la apusul soarelui, iar în ziua a şaptea se adunau la un loc, cântând toată noaptea şi luând parte la un ospăţ comun. Se mai îndeletniceau cu adunarea de plante, ierburi şi fructe din care preparau ceaiuri, alifii şi alte medicamente, cu care îi tratau pe bolnavi. De aici şi denumirea lor de terapeuţi” (Abrudan, Corniţescu, p. 350). Vrem sau nu, trebuie să avem în vedere şi această informaţie care aruncă o lumină specială asupra actelor de vindecare care i-au uimit pe mulţi dintre cei ce se împotriveau, în primele secole, propovăduirii creştinismului printre neiudei.

Spaţiul nu permite analiza detaliată a calităţii şi rolului obiectelor, plantelor, substanţelor folosite în timpul desfăşurării ritualului taumaturgic. Totuşi, nu putem să nu atragem atenţia asupra asemănărilor evidente dintre secvenţa aceasta din cadrul Căluşului şi recomandările veterotestamentare privind curăţirea şi sfinţirea cuiva care suferise de o boală (textul sacru aminteşte o formă uşoară de lepră) şi fusese vindecat. „După vindecare preotul lua două păsări vii curate, lemn de cedru, isop, lână roşie şi apă curgătoare sau de izvor într-un vas de lut. Apoi tăia o pasăre şi lăsa să i se scurgă sângele în vas în care înmuia cealaltă pasăre vie, lemnul de cedru, isopul şi lâna roşie, după care stropea de şapte ori pe cel vindecat, iar păsării vii îi da drumul în semn că aceasta duce cu ea păcatele leprosului” {ibidem, p. 297). Acţiunile căluşarilor, dincolo de practicile extatice despre care amintesc analiştii, au şi acest evident caracter purificator şi în comunitatea tradiţională românească boala fiind percepută ca o pedeapsă pentru păcat. Luatul din Căluş, din Iele este o pedeapsă pentru interdicţiile călcate şi pentru înlăturarea urmărilor acestora trebuia făcută purificarea. Între substanţele aduse ca jertfă în recomandările Legii Vechi figurau şi sarea, simbol al sfinţeniei, curăţeniei şi tămâia, simbol al rugăciunii; ele sunt prezente printre substanţele folosite în ritualul căluşului.

Sunt multe temele care ar trebui analizate într-o lucrare dedicată exclusiv ritualului Căluşului. Între acestea ar fi: jocurile şi structurile lor, desigur un domeniu strict rezervat etnocoreologului, dar ale cărui rezultate pot fi valorificate în analizele generale. Acelaşi lucru se poate spune şi despre necesitatea unei analize de adâncime care ar trebui efectuată de către etnomuzicologi.

Menţionăm câteva observaţii rezultate din documentarea empirică şi din observarea directă a desfăşurării ritualului. Astfel, sensurile în care se mişcă şirurile de dansatori, înainte şi înapoi, faptul că ei evită să se atingă în unele secvenţe, mânuirea bastoanelor ne-au dus cu gândul la o suită de gesturi cu care ei acţionează asupra timpului cotidian. Acel mers înainte şi înapoi scoate timpul din mersul normal, îl opreşte. Căluşarii nu întorc timpul, ei ies în afara lui.

La depunerea jurământului, care are loc uneori la marginea unei ape sau în timpul jocurilor, când căluşarii se apleacă, ei par a se culca pe pământ. Acestor gesturi li s-a atribuit, adesea, o semnificaţie sexuală, legată de o funcţie fertilizatoare a ritualului. Urmărind cu atenţie imaginile respective înregistrate pe pelicula cinematografică şi în desfăşurările concrete, am aprecia că gesturile amintite sunt acte de pocăinţă exprimate prin metanii. Taina pocăinţei a fost instituită de Iisus şi este firesc ca înainte de a începe ritualul cei înzestraţi cu harismă să i se supună. Căluşarii vor acţiona pentru purificarea, însănătoşirea celor care sufereau urmările neascultării (intraseră în contact cu puterea Ielelor), vor îndeplini ceea ce li s-a spus: „Luaţi Duh Sfânt: cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute. Ei vor face aceasta, efectiv, după Cincizecime, când fac primele vindecări.

Piese din îmbrăcămintea „sărbătorească, ce le conferă căluşarilor statut sacerdotal, cum ar fi clopoţeii, au fost asociate, în analize, numai costumelor şamanilor, aşa cum ne sunt cunoscute din tradiţia popoarelor asiatice, siberiene, a oseţilor, coreenilor etc. Credem că sunt argumente pentru noi asocieri pe baza cărora să se poată diversifica interpretările ritualurilor căluşereşti. Vom cita numai un fragment din descrierea aceluiaşi costum preoţesc amintit anterior: „…meilului i-au făcut pe la poale ciucuri de mătase violetă, stacojie şi vişinie şi de in răsucit; i-au mai făcut şi clopoţei de aur curat şi au pus clopoţeii printre ciucurii de la poalele meilului.. .de slujbă aşa: un clopoţel şi un ciucure, un clopoţel şi un ciucure…”

Referitor la practicile extatice şi prezenţa actelor şamanice în ritual, credem că avem a face cu o situaţie a cărei complexitate este infinit mai încărcată de semnificaţii şi mai ales de sensuri teologice abstracte, care o apropie de mesajele sacre din Vechiul Testament. (Se pot analiza elementele din textul sacru numite, cu un termen generic foarte lejer, „şamanice”, dar asemenea demers constituie, în sine, o lucrare de mare dificultate.)

O întrebare se iveşte legată de asemănările jocurilor de căluşari şi hobby-horse-ul englezesc. Sunt multe alte asemănări pe care le găsim între această cultură şi cultura română sau a romanităţii orientale, puse de analişti pe seama elementului celtic care uneşte cele două zone depărtate geografic. Pentru cei care au suficiente cunoştinţe şi posibilitatea să întreprindă studii comparate atât de costisitoare, deplasându-se în spaţiile de cercetat, ar fi interesant dacă s-ar putea certifica, în vreun fel, în cultura populară, prezenţa unei creştinări de factură orientală, bizantină, despre care pomenesc, superficial, unele surse.

Câteva precizări se impun la final. Asociem obiceiul Căluşului de Rusalii şi al Căluşerului ardelean care se desfăşoară în perioada de iarnă cu evenimente precise, consemnate în textul sacru, care se referă la manifestarea Uneia dintre Persoanele Treimii, Sf. Duh. „Se evidenţiază o serie de aspecte comune între ceata Căluşului şi cea a colindătorilor… Ambele cete acţionează în beneficiul colectivităţii, dar sunt vulnerabile prin însuşi statutul lor ritual (Comanici). Cele două grupuri masculine au autoritate în timpul rezervat celebrării celor două sărbători legate de persoana lui Iisus, Crăciunul şi Pastele, ceata colindătorilor fiind una a „vestitorilor, care catehiza lumea în vederea evenimentelor ce urmau să vină, ceata căluşarilor având un rol special în procesul unirii oamenilor în ceea ce este „finalizarea acţiunii mântuitoare, începută prin întrupare, Răstignire, Înviere şi Înălţare, anume, Biserica. În amândouă cazurile cetaşii sunt oficianţi. Procesul desacralizator şi de percepţie preponderentă a serbării, cu petrecerea cuvenită, s-a manifestat mai eficient în cazul Crăciunului. Gravitatea sărbătorii pascale a impus o altă atitudine faţă de manifestările din social. Ne asumăm conştient responsabilitatea când afirmăm că ceata căluşarilor taumaturgi îi reprezintă pe Apostoli la Cincizecime. Rădăcinile multora dintre actele rituale performate de căluşari au rădăcini în tradiţia iudeo-creştină a primelor secole. Nu este vorba despre o dramă liturgică ce înscenează episodul descris în Fapte, ci chiar de un mister care se activează în perioada celor cincizeci de zile. Căluşul taumaturgic reglementează şi raportul bărbat – femeie, nu numai cu un sens de conciliere şi cooperare, ci cu asumarea rolurilor precise ce revin fiecărei unităţi în actul mântuirii. Cei două mii de ani care s-au scurs de atunci au făcut să se diversifice şi să se diferenţieze mai multe tipuri de Căluş, cu funcţii şi valenţe diferite, unele dintre acestea fiind supuse proceselor de desacralizare şi deritualizare. Cercetarea le-a înglobat, de cele mai multe ori, într-o singură manifestare, mai mult sau mai puţin complexă.

Suntem conştienţi că cele afirmate sunt neconforme cu tradiţia cercetării româneşti de până acum şi că vor da naştere unor replici nu totdeauna convenabile. Nu am întreprins nimic special pentru a forţa demonstraţia să se înscrie în cadre procustiene preconcepute. Tot ce am făcut a fost să urmărim în documente, texte consemnate în scris şi informaţii obţinute prin studiul imaginilor cinematografice, posibile legături cu datele transmise de textul sacru. Am pornit de la premisa că o cultură veche, a cărei existenţă nu a fost exclusiv orală şi care deţine un repertoriu terminologic religios unitar, fară excepţie, cu rădăcini în perioada de formare a limbii române, trebuie să dispună şi de un registru unitar al sistemului obiceiurilor şi reprezentărilor despre existenţă şi postexistenţă, exprimat tot atât de coerent. Aşa-numitele creştinări ale mai vechilor practici şi credinţe trebuia să se bazeze pe ceea ce avea semnificativ noua credinţă, trebuia, aşadar, să dispună de o bază dogmatică. Totodată, am avut în vedere creştinarea ca un proces care s-a derulat diferenţiat şi succesiv în cadrul diverselor culturi ale Europei, Asiei sau Africii, pornind de la unitatea oferită de textul scris al Vechiului şi Noului Testament.

 

 

(Visited 87 times, 1 visits today)

1 COMMENT

  1. Măi fraților și surorilor de un neam de „Un Domn, O Credință și un Botez, „bună ziua, …de unde ați scos voi expresia aceasta : …” pînă la trecerea in neființă” ?! Atîta mulțime de cuvinte despre om citînd din „Băncilă” , cine o fi ? Vă faceți de rușine cu toată superbia ! Ne-a creat Dumnezeu din pămînt pe care l-a făcut din nimic , din neființă, . Cum puteți rosti și scrie astfel de gugumănii. Vă lipsește capitolul CATEHEZA din volumul precar numit ERUDIȚIE adică stați prost la capitolul CREDINȚĂ. IERTAȚI de puteți și luați aminte !

Leave a Reply

Acest sit folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.