Schimbarea la Faţă a Domnului nostru Iisus Hristos în Ortodoxia Românească [partea I]

Despre Schimbarea la Faţă în spiritualitatea răsăriteană. Monahism, istorie şi eshatologie

Aflat în inima evangheliilor sinoptice, misteriosul episod al Schimbării la Faţă a lui Iisus Hristos s-a bucurat de o atenţie specială în creştinismul răsăritean unde a suscitat multiple interpretări: exegetice, omiletice, liturgice, dogmatice, mistice şi nu în ultimul rând iconografice. Faptul că reprezentarea cea mai veche a acestei scene evanghelice este faimosul mozaic care decorează, din anul 566, absida de deasupra sanctuarului bazilicii iustiniene de la poalele Muntelui Sinai atestă limpede interesul faţă de taina Schimbării la Faţă din partea monahismului contemplativ de tip isihast, a cărui primă codificare este faimoasa Scară a Sfântului Ioan Scărarul († 670). Într-adevăr, în spiritualitatea răsăriteană aprofundările clasice ale semnificaţiilor multiple — teofanice, soteriologice şi eshatologice — incluse în episodul evanghelic al Schimbării la Faţă aparţin principalilor reprezentanţi ai tradiţiei monahale din două zone şi epoci istorice distincte, situate la extremităţile geografice şi cronologice ale lumii bizantine: pe de o parte, din Palestina secolelor VII–VIII, de unde ne vin exegezele spirituale ale Sfântului Maxim Mărturisitorul († 662) şi profundele omilii ale Sfinţilor Andrei Cretanul († 740) şi Ioan Damaschinul († 749), iar, pe de altă parte, din zona Athosului isihast al secolului XIV, de unde provin omiliile şi exegezele duhovniceşti ale Sfinţilor Teolipt al Filadelfiei († 1322), Grigorie Sinaitul († 1347) şi Grigorie Palama († 1359).

La o privire mai atentă se poate observa că insistenţa pe misterul Schimbării la Faţă din partea acestor mari Părinţi şi teologi duhovniceşti răsăriteni are nu doar o motivaţie pur teoretică, ci una profund existenţială, amplificată de contextul istoric. Atât secolul VII, cât şi secolul XIV au fost epoci dramatice în viaţa societăţii creştine a Imperiului Roman de Răsărit, a cărei existenţă însăşi a fost grav periclitată de avansul militar irezistibil al islamului arab în secolele VII–VIII şi otoman în secolul XIV. Triumful islamului monoteist, raţionalist şi militarist a fost trăit ca o criză de tip apocaliptic a figurii istorice a Imperiului şi societăţii creştine, ca o judecată asupra inconsistenţei structurilor şi soluţiilor istorice şi un apel la convertire spirituală şi reasumare mistică, interiorizată, a perspectivei eshatologice a creştinismului evanghelic originar.

Această perspectivă, în acelaşi timp eshatologică, mistică şi teofanică, apărea cel mai bine sugerată ortodocşilor de episodul evanghelic central al Schimbării la Faţă. Aici Iisus Hristos, schimbat la faţă, însoţit şi flancat de Proorocii Moise şi Ilie înaintea a trei Apostoli aleşi: Petru, Iacov şi Ioan, atestă prin lumina şi norul divin care L-au învăluit ca şi prin glasul din cer care s-a auzit că nu este un simplu profet, ci Fiul Unic al Tatălui ceresc. Acesta din urmă confirmă nu doar filialitatea Sa divină — „Acesta este Fiul Meu Cel iubit”, ci şi paradoxul economiei Sale mântuitoare potrivit căreia în slavă se intră doar prin patimă şi umilinţă, iar la viaţa veşnică se ajunge prin moartea pe cruce: „Pe Acesta să-L ascultaţi” (Mc 9, 7). Mai exact trebuie ascultat Cel care cu şase zile înainte spusese apostolilor „pe faţă” şi înfruntând mustrarea lui Petru/Satana că „Fiul Omului trebuie să pătimească multe şi să fie defăimat de bătrâni, de arhierei şi de cărturari, şi să fie omorât, iar după trei zile să învieze” (Mc 8, 31. 32–33). După care adăugase enigmatica promisiune: „Adevărat grăiesc vouă, că sunt unii din cei ce stau aici care nu vor gusta moartea până ce vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere (en dynamei)”. Această promisiune precedă nemijlocit misteriosul episod care urmează: „Iar după şase zile a luat Iisus cu Sine pe Petru şi pe Iacob şi pe Ioan şi i-a dus într-un munte înalt, deoparte, pe ei singuri, şi S-a schimbat la faţă înaintea lor… Şi coborându-se ei din munte le-a poruncit să nu spună nimănui cele ce văzuseră decât numai când Fiul Omului va învia din morţi” (Mc 9, 1–2. 9). Adevărată teofanie — superioară celei de pe Sinai, Schimbarea la Faţă a lui Iisus Hristos este în acelaşi timp o Învierea anticipată şi o Parusie prefigurată. Episod central în Evangheliile sinoptice, ea are o funcţie interpretativă cheie, ilustrând modul în care Iisus Hristos depăşeşte atât cadrele profetismului vechi-testamentar, cât şi ale unui mesianism apocaliptic de tip iudaic. Iisus Hristos este Fiul Unic al Tatălui, în a Cărui slavă subzistă veşnic, şi profetul eshatologic al slavei Împărăţiei lui Dumnezeu descoperite oamenilor prin predica, minunile şi mai ales prin patima şi învierea Sa. Eshatologia Împărăţiei e strict subordonată unei hristologii trinitare şi unei economii kenotice. Împărăţia lui Dumnezeu pe care Iisus o aduce prin patima Sa e, strict vorbind, slava Sa de Fiu veşnic al iubirii Tatălui în lumina Duhului Sfânt. Slava eshatologică nu este o Împărăţie apocaliptică mundană, ci Împărăţia eshatologică este lumina teofanică a slavei iubirii trinitare veşnice dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Marcând distanţa între Împărăţia iubirii lui Dumnezeu şi lumina ei şi împărăţiile forţei şi violenţei acestei lumi, Parusia anticipată de pe muntele Schimbării la Faţă a fost percepută de monahii răsăriteni — alături de celebrarea Liturghiei — ca eshatologie realizată, autentică, duhovnicească, în acelaşi timp certitudine, speranţă şi încurajare pentru creştinii persecutaţi şi marginalizaţi de înaintarea triumfătoare a islamului. Pentru creştinii adevăraţi, cu credinţă fermă, speranţă tare şi iubire incandescentă, Împărăţia lui Dumnezeu „întru putere” este nemijlocit accesibilă în Liturghia bisericii şi în liturghia interiorizată a rugăciunii inimii, ca întâlnire cu Iisus Hristos în lumina slavei Sale veşnice. Aceasta este eshatologia mistică pe care monahismul isihast răsăritean a opus-o dintotdeauna crizelor reiterate ale unei istorii apocaliptice.

Despre vocaţia taborică şi filocalică a monahismului românesc

Monahismul răsăritean isihast are deci o vocaţie şi un destin nu doar filocalic, cum s-a spus, ci şi o vocaţie şi un destin taboric. Aşa cum scria inspirat în anul 1994 Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei Daniel Ciobotea „ori de câte ori există în istorie o criză spirituală, monahismul a fost acela care a adus luminile Taborului.” „Era nevoie ca lumea să nu se lege de împărăţiile trecătoare, ci să-şi lege inima de luminile netrecătoare ale Taborului, ale Împărăţiei lui Dumnezeu, lumină pe care sfinţii isihaşti au trăit-o încă din lumea aceasta ca o pregustare a Împărăţiei cereşti.” Dacă isihasmul palestiniano-sinait din secolul VII a fost răspunsul la încercarea istorică a invadării Orientului apropiat de arabi, isihasmul palamit din secolul XIV a fost atât o replică anticipată la adresa ispitelor raţionalismului şi secularizării, căreia îi va cădea pradă civilizaţia occidentală modernă, cât şi o pregătire pentru marea încercare istorică reprezentată de cotropirea şi aservirea de către otomani a popoarelor ortodoxe din Balcani. Atât în secolul XIV, cât şi în secolul XVIII, isihaştii au simţit acut atât încordarea dintre forţă şi iubire manifestată în conflictul dintre islamul otoman şi Bizanţul creştin, cât şi tensiunea internă („lupta nevăzută”) ce începea să se manifeste în Europa Occidentală între „luminile” abstracte şi aride ale inteligenţei raţionaliste despărţite de Dumnezeu şi lumina transfiguratoare a inteligenţei unite cu Dumnezeu prin rugăciune şi sfinţenie. Înainte de căderea Imperiului Bizantin — spunea Mitropolitul Daniel — prin isihasmul palamit „Dumnezeu i-a pregătit pe ortodocşi arătându-le înălţarea duhovnicească a Împărăţiei Lui. De aceea, când Bizanţul cade din punct de vedere politic şi militar, el rămâne totuşi prin ceea ce a dat spiritualitatea monahilor şi teologilor lui. «Bizanţul după Bizanţ» în sens duhovnicesc este spiritualitatea legată de Împărăţia cerurilor, cea care nu cade niciodată: sfinţenia şi cultura inspirată de ea care rămân în Împărăţia lui Dumnezeu pentru că sunt purtate în inimi, în suflete de sfinţi. Iar când se apropia, la începutul secolului XX, căderea unui alt imperiu creştin — imperiul rus — prin revoluţia din anul 1917, a fost nevoie şi atunci de o pregătire a creştinilor ortodocşi. Iar pregătirea aceasta, care a rodit de-a lungul întregului secol XIX, a început la Mănăstirea Neamţ în a doua jumătate a secolului XVIII”, unde prin Cuviosul Paisie Velicikovski (1722–1794) a fost tradusă Filocalia slavonă, publicată în anul 1793 la Moscova, pentru întreaga Ortodoxie slavă. Fenomenul filocalic modern, legat în secolul XVIII de numele Cuviosului Paisie Velicikovski, iar în secolul XX de cel al Părintelui Dumitru Stăniloae, nu este însă singurul argument care pledează în favoarea faptului de a vorbi de „un destin filocalic şi de o vocaţie filocalică la români” .

Despre Sfântul Grigorie Sinaitul, isihasmul şi statul medieval în Ţara Românească

Încă şi mai semnificativ este faptul că principatele medievale Ţara Românească şi Moldova s-au constituit ca state independente în plină atmosferă isihastă. Cu câteva luni înainte de mutarea la Domnul a Sfântului Grigorie Palama († 14 noiembrie 1359), Patriarhul isihast Calist I (1350–1363), ucenicul şi biograful Cuviosului Grigorie Sinaitul, îl transfera, în mai 1359, la cererea voievodului Nicolae Alexandru (1332–1364) — urmaşul lui Basarab I Întemeietorul (1310–1352) — pe Mitropolitul Iachint al Vicinei la Argeş în scaunul de mitropolit al noii mitropolii a Ungrovlahiei. Patriarhul Calist I îi îndemna să asculte de Iachint nu numai pe toţi clericii şi laicii, dar şi pe toţi monahii. Aceasta înseamnă că, aşa cum sublinia Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, „existau monahi şi deci şi mănăstiri încă înainte de întemeierea Vodiţei şi Tismanei, poate însă că nu atât de solid organizate şi bogat înzestrate de voievozi ca cele de după aceea, ci ca nişte schituri şi mănăstiri mai mici, născute din râvna poporului. Mănăstirile româneşti, puse sub oblăduirea unui mitropolit aşezat într-un scaun statornic în statul românesc independent, iau fiinţă în atmosfera fierbinte de credinţă creată de mişcarea isihastă. Aşa se explică faptul că aproape toate schiturile lor, aşezate pe vârful unui deal din apropiere, au ca hram «Schimbarea la Faţă», întrucât sihaştrii trăitori în ele, sau prin chilii apropiate de ele — după metoda isihastă —, năzuiau să se împărtăşească prin nevoinţele şi prin rugăciunea lor neîncetată de lumina taborică. De altfel, aproape toate mănăstirile mari care s-au întemeiat în cursul timpurilor în Ţara Românească şi în Moldova şi-au avut antecedentele în asemenea schituri sau în chiliile unor sihaştri singuratici de pe vârful vreunui munte sau deal din apropiere. Aşa au putut lua fiinţă şi primele mănăstiri româneşti în apropierea unor schituri şi chilii de pe un munte din apropiere. Este de remarcat apoi caracterul familiar şi popular pe care-l are numele de sihaştri la poporul român şi rezonanţa lui de mare vechime. Această atmosferă creată de isihasm a fost un factor însemnat în susţinerea luptei poporului român de apărare în faţa atacurilor necurmate ale Semilunei. Ţările româneşti au rămas astfel ultimul refugiu al întregii mişcări monahale isihaste şi al credinţei fierbinţi susţinută de ea în lumea ortodoxă. Sihaştrii au fost nu numai foarte apropiaţi poporului, ci şi voievozilor, susţinându-i în lupta lor de apărare a ţărilor româneşti, ca ultimul refugiu al vieţii de rugăciune şi de dreaptă-credinţă. De aci vedem că sihaştrii nu s-au preocupat de rugăciunea neîncetată într-un dezinteres total de viaţa poporului drept-credincios, ci au însufleţit pe voievozi şi pe toţi drept-credincioşii creştini români la lupta de apărare a ţării lor creştine pentru a putea slăvi în ea în libertate pe Iisus Hristos Dumnezeu; şi nu numai pe ei, ci şi călugării şi cărturarii celorlalte popoare ortodoxe, refugiaţi aici după ce ţările lor fuseseră ocupate de turci. Nicăieri isihasmul, această lume a sihaştrilor, oameni locuind în sihăstrii (în locuri de liniştire = isihastiria/hēsychastēria), nu a avut un rol atât de hotărâtor, în susţinerea luptei de apărare a teritoriului naţional, ca în ţările româneşti” .

Într-un important studiu din anul 1962, Mitropolitul Tit Simedrea (1886–1971) atrăgea atenţia asupra unui pasaj din „Viaţa” marelui isihast din secolul XIV care a fost Cuviosul Maxim Kavsokalivitul (Arzătorul de Colibe) (cca 1280–1375), scrisă în a doua jumătate a secolului XIV de Teofan , episcopul Perithorionului din Turcia, fost egumen la Vatopedu: „Iar domnul Grigorie Sinaitul, ajungând acolo la Paroria, a răsărit ca un soare strălucitor pentru cei aflaţi în întuneric şi a împărţit acolo tuturor celor flămânzi pâinea mântuitoare a vieţii. Nu am cum să povestesc şi venerabilele isprăvi ale acelui bărbat care s-a făcut un izvor nesecat prin cuvânt, faptă şi comportare. Ştie acest lucru Marele Oraş [Constantinopolul] şi toată Tracia şi Macedonia, dar şi tot pământul locuit de bulgari şi cele de dincolo de Istru [Dunăre] şi Serbia. Mulţimi nesfârşite de aleşi alergau spre el, căutau să se sature din izvorul învăţăturilor lui pururea vii, şi se săturau. Şi aşa a făcut locuiţi munţii mai înainte nelocuiţi şi Paroria, astfel că erau plini de turmele monahilor pe care-i pecetluise cu mâinile sale. I-a făcut doritori de el prin minunate scrisori de învăţătură şi pe împăraţii pământului: pe Andronic [III Paleologul, 1325–1341] şi [Ioan] Alexandru [al Bulgariei, 1331–1371], pe Ştefan [Duşan al Serbiei, 1321–1355] şi pe Alexandru [I al Valahiei, 1338–1364]. De aceea, prin virtutea şi învăţătura Cuviosului Părinte Grigorie Sinaitul, haina monahilor se înmulţeşte în locurile şi oraşele acestora. Iar el a ridicat la Paroria şi mănăstiri, şi ai putea vedea ca un alt Munte Sfânt, veselie mântuitoare bine înrădăcinată [Ps 47, 2–3]. Şi prin viaţa acelui fericit învăţător, pământul locuit de bulgari s-a făcut o cetate a monahilor. Iar după adormirea şi după urcarea aceluia la Dumnezeu, mulţi din învăţăceii aceluia au răsărit ca nişte stele strălucitoare şi au împodobit marginile lumii. Aceste lucruri ale acelui fericit Grigorie Sinaitul le-am menţionat aici doar în parte din pricina lungimii cuvântului”. Două concluzii au fost desprinse de aici: „1) monahismul românesc apare în istorie ca unul prin excelenţă isihast, centrat în jurul tainei Schimbării la Faţă a lui Iisus Hristos, şi 2) el a avut o legătură de profunzime cu apostolatul isihast al Cuviosului Grigorie Sinaitul şi al ucenicilor acestuia” .

Despre „Schimbarea la Faţă” de la Mănăstirea Bistriţa – Vâlcea

O frumoasă ilustrare a acestor concluzii o reprezentă bisericuţa-bolniţă a mănăstirii Bistriţa (jud. Vâlcea). Ctitorie a importantei familii boiereşti a Craioveştilor, mănăstirea Bistriţa a fost construită în anul 1494 şi rezidită după anul 1512, întrucât în anul 1509 a fost grav avariată de domnul Mihnea cel Rău (1508–1509) aflat în conflict cu boierii Craioveşti. Rolul decisiv în restaurare l-a avut Barbu Craiovescu, cel mai important reprezentant al acestei familii, care a deţinut vreme de decenii a doua poziţie în stat, fiind extrem de influent sub domnia culturală a principelui isihast Neagoe Basarab (1512–1521), cu care era înrudit. În anul 1497 Barbu a adus la Bistriţa moaştele sfântului monah isihast şi mărturisitor iconodul Grigorie Decapolitul (780–842), care se află şi astăzi în biserica mare a mănăstirii (din păcate refăcută în stil neoclasic la mijlocul secolului XIX). Retras din viaţa publică, banul Barbu Craiovescu s-a călugărit în mănăstirea sa, devenind schimonahul Pahomie. Între anii 1521–1522 a construit în afara zidurilor de incintă ale mănăstirii, pe latura dinspre vest, bisericuţa-bolniţă cu hramul Schimbarea la Faţă păstrată până astăzi.

Biserica este un edificiu de dimensiuni reduse, destinat monahilor bolnavi şi comemorării celor defuncţi. Planul extrem de simplu e alcătuit dintr-un altar semicircular cu două nişe şi un naos în acelaşi timp pronaos dreptunghiular boltit în semicilindru (actualul pridvor de zid construit în anul 1710 înlocuieşte unul de lemn vizibil pe macheta din tabloul votiv). Programul iconografic redus şi el, dar de o frumuseţe artistică excepţională, include în conca altarului pe Maica Domnului „Platytera” flancată de doi arhangheli, de doi regi (David şi Solomon) şi doi profeţi (Zaharia şi Ieremia), iar în registrul inferior şase ierarhi liturghisitori (Vasile, Atanasie, Spiridon, Hrisostom, Grigorie Teologul şi Chiril al Alexandriei). Lipsit de turlă, naosul unit cu pronaosul are imaginea Pantocratorului, însoţit de simbolurile evangheliştilor şi îngerilor, reprezentată pe bolta semicilindrică, pereţii naosului fiind rezervaţi unui ciclu de şaisprezece episoade din viaţa Sfântului Ioan Botezătorul de la vestirea îngerului către Zaharia până la aflarea capului. Registrul inferior e rezervat frizei întemeietorilor vieţii monahale — Sava cel Sfinţit, Antonie cel Mare, Pahomie cel Mare, Maxim Mărturisitorul şi Grigorie Decapolitul. Deasupra tabloului votiv al ctitorului, domină amplă şi elegantă, maiestuoasă şi austeră Schimbarea la Faţă în stil paleolog târziu.

Despre paisianism între mărire şi decădere

Prezentă în civilizaţia medievală românească mai ales în formă iconografică, Schimbarea la Faţă şi tema transfigurării spirituale a umanului prin asceză şi rugăciune în lumina lui Iisus Hristos s-a menţinut împreună cu isihasmul şi spiritualitatea filocalică, şi au „rămas o realitate neîntreruptă […]. În secolul XVIII călugărul Paisie [Velicikovski], venit de la Poltava, a găsit astfel în Moldova un monahism care, prin numeroşi reprezentanţi ai lui, practica, în continuarea neîntreruptă a acestei tradiţii, o viaţă isihastă (de sihaştri), însufleţită de rugăciunea lui Iisus […] Nu este de mirare că Filocalia sau scrierile filocalice şi-au luat drumul răspândirii lor în Rusia tocmai din Moldova” . „Paisianismul” a fost un fenomen spiritual unic, o reformă comunitar-contemplativă a monahismului ortodox, o „şcoală ascetico -filologică” cu ample reverberaţii culturale atât în Rusia, cât şi în Ţările Române. Istoriile celor două posterităţi — rusă şi română — ale paisianismului în secolul XIX au fost însă extrem de diferite . În Rusia ţarilor, în care Ortodoxia suferise impactul secularizării în secolul XVIII, paisianismul a cunoscut o amplă curbă ascendentă prelungindu-se organic în „stăreţismul” Optinei şi cu un profund impact asupra literaturii şi filozofiei religioase ruse până dincolo de catastrofa din anul 1917. În Principatele Române însă traiectoria paisianismului va intra, după un promiţător parcurs ascendent — sub sfinţii mitropoliţi paisieni Veniamin Costachi (1803–1843) în Moldova şi Grigorie Dascălul (1822–1834), într-un rapid declin. Exact în anii în care începea să înflorească în Rusia, paisianismul sucomba în România. Involuţia avea drept cauze atât criza internă a comunităţii multinaţionale a paisienilor de la Mănăstirea Neamţ, cât şi profundele transformări politice şi sociale ale Ţărilor Române intrate într-un ascendent proces de modernizare şi afirmare naţională (unificare în anul 1859 şi independenţă în anul 1878 într-un regat condus de regi germani), susţinut de o ideologie de tip patriotic şi iluminist. Inevitabil aceasta a condus la deruta şi criza internă a monahismului şi Bisericii care au suferit loviturile dure ale legilor secularizării aproape totale a proprietăţilor din anii 1859–1863. „Luminile” unei modernităţi militante reuşiseră să eclipseze Lumina duhovnicească a Taborului şi astfel monahii români doritori de viaţă mai aleasă — cum au fost cuvioşii Antipa de la Valaam (1816–1882), Irinarh Roset de pe Tabor (1771–1859) sau Nifon Ionescu (1807–1901) de la Prodromul athonit — s-au risipit în Rusia, la Athos sau în Ţara Sfântă. O posibilă explicaţie pentru absenţa unui impact cultural al „paisianismului” în Principatele Române ţine şi de faptul că — fideli recomandării explicite în acest sens a Cuviosului Paisie însuşi — ucenicii săi n-au publicat în tipografia de la Neamţ nici un text din Filocalia românească realizată în şcoala de traducători paisieni; toate acestea rămânând în manuscrise a căror circulaţie a fost limitată la mediile monahale intrate însă şi ele în criză. Astfel, într-un moment de răspântie al noii culturi naţionale româneşti, Filocalia şi isihasmul au rămas absente din orizontul intelectual şi spiritual. Faptul era valabil şi pentru recent înfiinţatele facultăţi de teologie ortodoxă (1875 Cernăuţi; 1884 Bucureşti) unde învăţământul era dominat fie de istorism, fie de scolasticism sau moralism, dimensiunea duhovnicească fiind cu totul uitată.

Despre Nichifor Crainic şi întoarcerea misticii răsăritene în Teologia şi Spiritualitatea românească

Un reviriment filocalic în teologia românească s-a produs abia în anii ’30 ai secolului XX, şi la originea lui s-a aflat contribuţia unui teolog laic în acelaşi timp poet, eseist şi ziarist, una din figurile marcante ale culturii şi dezbaterii culturale din perioada interbelică, pe numele lui Nichifor Crainic. Născut pe 24 septembrie anul 1889 într-un sat sărac din câmpia valahă, acesta urmase cursurile Seminarului Teologic Central (între anii 1904–1912) şi ale Facultăţii de Teologie din Bucureşti (între anii 1912–1916). În atmosfera de euforie naţională — care a urmat tragediei celui de-al doilea război mondial care, în loc să se încheie cu anihilarea României învinse de Puterile Centrale, s-a sfârşit cu realizarea pe 1 decembrie 1918 a României Mari unificate — noua generaţie de intelectuali şi-a pus acut problema edificării unei societăţi şi culturi naţionale majore; se confruntau două curente extreme: cel al moderniştilor occidentalizanţi şi cel al tradiţionaliştilor etnici şi rurali. Pe această scenă tensionată doi intelectuali laici ortodocşi au militat tenace pentru un tradiţionalism ortodox şi etnic de expresie modernă şi pentru conservatorism şi monarhism: logicianul şi filozoful ortodox Nae Ionescu (1890–1940), director al ziarului Cuvântul (1926–1933) — mentorul spiritual al generaţiei lui Mircea Eliade (1907–1987), Constantin Noica (1907–1986) şi Emil Cioran (1911–1995), şi Nichifor Crainic, directorul revistei Gândirea (1926–1944), la care au colaborat permanent importanţi gânditori şi scriitori români, ca Lucian Blaga (1895–1961), Ion Pillat (1891–1945), Dan Botta (1907–1958) şi alţii. În anul 1927, Nichifor Crainic a devenit şi profesor la nou-înfiinţata Facultate de Teologie din Chişinău, la catedra de „Literatură religioasă modernă”. Primul curs a fost consacrat lui Dostoievski şi creştinismului rus , şi el trebuia să fie urmat de altele dedicate literaturii religioase germane şi spaniole. Frecventarea operei lui Dostoievski l-a convins pe tânărul teolog şi poet de necesitatea aprofundării misticii ortodoxe (cu care luase un prim contact tot prin intermediul literaturii — Hugo Ball — în studiile postuniversitare de la Viena din anii 1920–1922). Astfel Nichifor Crainic — care din decembrie anul 1932 s-a transferat la Facultatea de Teologie a Universităţii din Bucureşti (unde a predat până în luna mai anul 1944) şi-a schimbat singur specializarea, transformându-şi cursul de literatură religioasă modernă într-unul de teologie acetică şi mistică, şi devenind astfel primul şi singurul titular al unei astfel de discipline în şcolile teologice superioare din întreaga Ortodoxie. Interesul pentru mistica creştină, dar şi pentru tradiţiile mistice orientale, era un fenomen deja notabil în Europa occidentală. În anul 1919 se înfiinţa la Roma prima catedră de ascetică şi mistică la Universitatea Gregoriana, avându-l drept titular pe părintele iezuit Joseph de Guibert († 1942), iar în anul 1923 o catedră similară era creată la Institutul Pontifical Oriental. Până în anul 1927 ea va fi ilustrată de părintele iezuit Marcel Viller († 1952), care în 1928 va deveni conducătorul proiectului monumentalului Dictionnaire de théologie ascétique et mystique (primul fascicul apărea în octombrie 1932, iar ultimul în anul 1995), lăsând locul părintelui iezuit Irénée Hausherr (1891–1978). Acesta va preda spiritualitate răsăriteană la Institutul Pontifical Oriental între anii 1928–1975 (fiind urmat până în 1990 de cardinalul Tomáš Špidlík). Încă din primii ani părintele Hausherr a publicat la Roma două texte capitale ale misticii bizantine: „Metoda” rugăciunii isihaste atribuită Sfântului Simeon Noul Teolog (1927) şi „Viaţa” acestuia scrisă de ucenicul său, Nichita Stithatul (1928) , precum şi o recenzie a traducerii germane (1925), prima într-o limbă europeană, a faimoaselor Povestiri ale unui pelerin rus. În anul 1933 Stareţul Mănăstirii Neamţ, Episcopul retras Nicodim Munteanu (viitorul, al doilea, patriarh al României între anii 1939–1948), publica în traducere românească textul integral al primei monografii consacrate stareţului Paisie Velicikovski de protoiereul rus emigrat Serghie Cetverikov († 1947). Pe baza acestei literaturi, Nichifor Crainic a alcătuit un remarcabil „Curs de ascetică şi mistică ortodoxă” pe care l-a ţinut începând din anii 1935–1936 (urmat în anii 1936–1937 de un „Curs de mistică germană”) .

Despre transfigurare în inima misticii ortodoxe

Cursul de ascetică şi mistică ortodoxă al lui Nichifor Crainic se prezintă sub forma a 23 de prelegeri organizate după următorul plan: prelegerile 1–4 au rol de prolegomene (Ce este mistica?; Justificarea definiţiei ortodoxe; Teologia spirituală şi metodă; Izvoarele misticii ortodoxe), prelegerile 5–7 prezintă în detaliu „sistemul dionisian”, celelalte fiind consacrate celor trei faze ale vieţii spirituale: 8 prezentare generală, 9–10 purificarea, 11–20 iluminarea şi contemplaţia şi 21–23 teologia sau calea unitivă (caracteristicile şi interpretarea extazului). Ascetica şi mistica primesc o definiţie hristocentrică: asceza e moartea, iar mistica e învierea cu Hristos, ambele fiind „ştiinţa îndumnezeirii omului” („reversul Întrupării”), „împlinirea vie şi încununarea dogmaticii şi moralei”, cunoaştere a lui Dumnezeu, prin participare prin asemănare cu El şi participare la lumina dumnezeiască. O dezvoltare deosebită o are în cadrul contemplaţiei şi iluminării discuţia asupra rugăciunii lui Iisus căreia îi sunt dedicate patru prelegeri: 17 „metoda isihastă”, 18 „consideraţii istorice şi psihofiziologice”, 19 „rugăciunea lui Iisus, esenţa paisianismului” şi 20 „popularizarea şi sensul ei cosmic” (în Povestirile unui pelerin rus). Aflată în inima cursului, prelegerea 18 poartă titlul „Despre transfigurare” şi prezintă, plecând de la „Viaţa” Sfântului Simeon Noul Teolog şi textele acestuia editate de părintele Hausherr, efectele rugăciunii lui Iisus în cea de-a treia ei fază, „duhovnicească sau harică”. După ce a parcurs faza „psalmodică sau recitativă” şi „mintală sau meditativă”, rugăciunea intensă a monahului atinge un moment „în care rugăciunea se aprinde de la sine, înflăcărând întreaga fiinţă şi absorbind-o în puterea ei”; ea produce „înflăcărare, lacrimi, bucurie şi strălucirea feţei contemplativului, toată fiinţa lui devenind aeriană şi transparentă” . „Strălucirea aceasta exterioară nu trebuie însă înţeleasă ca reflexul unei lumini ce vine din afară şi se răsfrânge pe faţă, ca razele soarelui izbite de corpurile fizice, ci este numai efectul exterior şi vizibil, iradiaţia în afară a unei explozii de lumină lăuntrică, nefizică sau supranaturală”, pe care „isihaştii o identifică cu strălucirea feţei transfigurate a Mântuitorului Iisus Hristos pe muntele Tabor”. Inundat de această lumină spirituală, contemplativul „nu vede numai această lumină orbitoare de sus, ci se vede şi pe sine însuşi inundat, pătruns şi făcut străveziu de puterea acestei lumini”, „trăieşte o senzaţie lăuntrică de imaterializare a materialităţii sale” . „Descărnat oarecum de materialitate”, misticul văzător „apare încorporat duhovniceşte în lumina divină care-l străbate. El vede lumina şi se vede pe sine imaterializat în Dumnezeu. Fenomenul acesta — conchide Nichifor Crainic — este cu totul caracteristic misticii noastre ortodoxe şi e obiectul special al rugăciunii lui Iisus. El poate constitui un capitol aparte, pe care nu-l întâlnim în tratatele de mistică occidentală şi care se poate numi transfigurarea”. Este vorba de „una din cele mai seducătoare, dar şi cele mai nelămurite chestiuni de doctrină creştină în general”, de o „transformare a trupului din material în imaterial, din greu în uşor, din dens în transparent, din opac în luminos, din formă în aproape fără formă”. Acest „proces de transfizicitate, de trecere de la o consistenţă materială la una spirituală, glorificată”, nu este o stare de excepţie, un fenomen mistic extraordinar, ci este însăşi inima creştinismului: „Creştinismul n-ar fi creştinism cu adevărat, adică religie cu rădăcinile în supranatural, dacă n-ar năzui la transfigurare ca la supremul scop care-l justifică. Dacă noi suntem idei eterne în Dumnezeu şi apariţii vremelnice în spaţiul acestei lumi, atunci scopul nostru, sau destinul nostru adevărat, este absorbirea vremelniciei noastre în veşnicie prin ajungerea la cunoştinţa identităţii dintre această vremelnicie şi ideea divină de care spânzurăm azi în timp şi în spaţiu. Lucrul acesta nu e posibil decât prin asemănarea cu Iisus Hristos Care, Persoană transcendentă a Sfintei Treimi, şi-a absorbit trupul imaterializat, spiritualizat şi transfigurat, în veşnicie. Prin această transfigurare care va fi ultima minune din această lume, omul va deveni un supraom, adică un om duhovnicesc, iar cosmosul va deveni un supracosmos, adică un cer nou şi un pământ nou. Căci nu numai omul, dar şi lumea întreagă rezumată în el, e încorporată acestui destin al supremei transfigurări” .

Viziunea mistică a sfinţilor răsăriteni Simeon Noul Teolog şi Serafim din Sarov e „o trăire a luminii dumnezeieşti şi o pregustare a Împărăţiei cerurilor, o transfigurare anticipată” . „Ce este însă această lumină, orbitoare după Dionisie, strălucitoare după Sfântul Simeon? — se întreabă Nichifor Crainic în prelegerea următoare: 19. „Contemplaţie şi har”. „Răspunsul, care a răsunat atât de tare în teologia ortodoxă a veacului al XIV-lea şi a veacurilor următoare, l-a dat Sfântul Grigorie Palama. […] Lumina aceasta e lumina care l-a învăluit pe Domnul Iisus Hristos transfigurat pe Muntele Taborului şi pe care au văzut-o cei trei ucenici. Isihaştii desăvârşiţi văd nu o lumină asemănătoare, ci chiar lumina de pe Muntele Tabor. Este strălucirea divinităţii. Strălucirea este necreată şi lumina taborică este necreată”. Aşa cum a accentuat Sfântul Grigorie Palama împotriva adversarilor experienţei mistice isihaste, „în lumina care a strălucit pe Tabor şi care se manifestă şi în contemplarea isihaştilor nu apare fiinţa lui Dumnezeu însăşi, ci numai acţiunea sau energia dumnezeiască. Prin aceste energii Dumnezeu Se transmite făpturilor, devine comunicabil, le asimilează şi le îndumnezeieşte. Este extrem de interesant să subliniem că efectul energiei necreate sau al harului în sufletul omenesc e de asemenea, după Palama, un efect necreat. Cu alte cuvinte, sub acţiunea harului, o făptură creată se transformă în necreată. […] Schimbarea aceasta din creat în necreat sub acţiunea harului divin este cea mai ingenioasă explicaţie teologică a transfigurării sau îndumnezeirii. Deiformizarea ei este, prin urmare, un proces de trecere de la trupesc la duhovnicesc, de la creat la necreat, de la stricăcios la nestricăcios”. Concluzia prelegerii pe care o formulează Nichifor Crainic este că în mistica ortodoxă „fundamentul teologic al îndumnezeirii” presupune inevitabil că „harul care dă contemplaţia şi se manifestă în ea ca lumină taborică este o energie necreată cu efecte de asemenea necreate” .

În luna mai anul 1940 revista Gândirea închina un număr festiv lui Nichifor Crainic cu ocazia împlinirii vârstei de 50 de ani, iar exact peste un an, în mai 1941, Crainic era primit solemn ca membru al Academiei Române. Evocările şi studiile publicate cu acel prilej elogiau unanim opera sa de gânditor şi „apologet creştin” (E. Vasilescu), „activitatea patetică” de animator cultural ortodox, „apostolatul intelectual” profetic al „singurului teolog de interferenţă”, capabil să traducă teologia ortodoxă „extra cathedram” „în concepte şi atitudini filozofice, culturale, artistice şi naţionale” şi care „a pus astfel teologia, izolată, redusă la defensivă, în contact cu gândirea şi viaţa” (T. M. Popescu). Forţa intelectuală a acestui „Crainic al Ortodoxiei” prin excelenţă vine însă din contactul viu cu izvoarele vii ale credinţei, cu comorile uitate ale Ortodoxiei pe care le-a redescoperit. „Profesorul de mistică — singurul în toată teologia ortodoxă actuală, a privit — spunea acelaşi Teodor M. Popescu, spre înălţimea cea mai înaltă a teologiei şi a redescoperit mistica ortodoxă, floarea spiritualităţii creştine, Olimpul cugetării teologiei, grădina edenică a sentimentului religios, care zăcea în cărţi necercetate sau neînţelese, părăsită la periferia intereselor ştiinţifice ale teologiei” . Cu acelaşi prilej un solid studiu a închinat „Operei teologice a lui Nichifor Crainic” mai tânărul profesor de teologie de la Sibiu şi colaborator din anul 1935 al revistei Gândirea, Părintele Dumitru Stăniloae. Apariţia lui Nichifor Crainic, naţionalistul, poetul şi teologul, în câmpul teologiei ortodoxe române are, scria părintele Stăniloae, „o semnificaţie epocală”. El este cel dintâi teolog român care „scoate teologia din cercul strâmt şi ocolit al specialiştilor, prezentând-o într-o formă impunătoare atenţiei generale a lumii intelectuale. […] Dar scoţând teologia în arena largă a vieţii intelectuale, n-a diluat-o câtuşi de puţin”. Din contră. „Semnificativ în această privinţă este faptul că el a introdus pentru prima dată la noi preocupările de teologie mistică, sistematizând chiar o disciplină cu acest nume”; „a lărgit cercul preocupărilor teologice, a deschis zări noi, surpând zăgazurile care ţineau teologia noastră închisă dinspre fluviul bogat şi viu al tradiţiei”, şi astfel „prin Nichifor Crainic” s-a săvârşit o adevărată restaurare a teologiei româneşti în duh ortodox”, mistic, pancosmic şi riguros hristocentric.

Dumitru Stăniloae – un tânăr teolog care descoperă teologia palamită

În momentul în care făcea elogiul precursorului şi mentorului său literar valah, mai tânărul teolog transilvănean era angajat deja în mod independent şi cu mai puţin ecou public, dar mai riguros şi precis, ca elenist şi teolog consumat, într-un demers paralel de restituire a luminilor Taborului atât teologiei, cât şi culturii române moderne. Născut pe 17 noiembrie anul 1903 în satul Vlădeni de lângă Braşov, unde a urmat liceul între anii 1917–1922 cu bursă mitropolitană, fiind copil de ţărani săraci, tânărul Dumitru Stăniloae s-a înscris în anul 1922 cu aceeaşi bursă la Facultatea de Teologie a Universităţii din Cernăuţi. Nemulţumit de modul arid şi scolastic, de tip german, al predării erudiţilor profesori de aici, a abandonat pentru un an teologia, urmând în anul 1923 cursurile facultăţii de litere din Bucureşti. O întâlnire providenţială cu mitropolitul Ardealului, Nicolae Bălan (1920–1955), finanţatorul studiilor sale, îl determină să revină la teologia din Cernăuţi, al cărei licenţiat devine în anul 1927. Beneficiind de o bursă de un an de zile la Atena în anii 1927–1928, îşi redactează teza de doctorat în teologie istorică pe care o susţine în luna mai anul 1928 la Facultatea de Teologie din Cernăuţi şi o publică un an mai târziu. Între anii 1928–1929 mai beneficiază de o bursă mitropolitană de studii la München şi Berlin, cu călătorii de studii şi documentare la Paris şi Belgrad. La reîntoarcere — în vârstă de doar 26 de ani — mitropolitul Nicolae Bălan îl numeşte profesor de dogmatică (în anul 1929 suplinitor, în anul 1932 provizoriu, iar în anul 1935 definitiv) la Academia Teologică „Andreiana” din Sibiu, unde a predat până în anul 1946; din anul 1936 până în anul 1946 a funcţionat şi ca rector al acestei importante şcoli superioare teologice ortodoxe româneşti. Numit în luna mai anul 1934 şi redactor al ziarului mitropolitan Telegraful Român, părintele Dumitru Stăniloae (hirotonit preot din anul 1932) a desfăşurat până în luna mai anul 1945 şi o susţinută activitate publicistică, la articolele din Telegraful adăugându-se şi eseurile publicate din anul 1935 până în anul 1944 în paginile elegantei reviste de cultură Gândirea. Activitatea ziaristică a fost însă pentru tânărul teolog sibian totuşi doar un joc secund. Interesul său principal a fost evident cel teologic, şi în acest sens a fost, putem spune, unul extrem de surprinzător şi precoce.

În anul 1929 tânărul Doctor Dumitru Stăniloae, bursier fiind în Germania, făcea o călătorie de studii la Paris cu un scop precis. Cercetând activitatea Patriarhului Dositei II al Ierusalimului (1669–1707) aflase de intenţia nerealizată a acestuia de a publica operele Sfântului Grigorie Palama († 1359) rămase inedite, şi atenţia tânărului istoric al Bisericii fusese atrasă de pasionanta polemică isihastă, extrem de negativ prezentată în istoriografia occidentală a epocii. De la Paris Doctorul Dumitru Stăniloae în vârstă de doar 26 de ani se întorcea la Sibiu cu fotografiile întregului corpus al scrierilor Sfântului Grigorie Palama cuprinse în codicele colecţiei Coislin nr. 98, 99 şi 100. Un an mai târziu, devenit profesor suplinitor de dogmatică, publica la Sibiu — ca suport de curs la cererea expresă a mitropolitului Nicolae Bălan — traducerea românească a scolasticei Dogmatici ortodoxe din anul 1907 a profesorului atenian Christos Androutsos (1867–1935). În acelaşi an, 1930, în anuarul ştiinţific al Academiei „Andreiane” apare un prim studiu-program despre spiritualitatea Sfântului Grigorie Palama intitulat „Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palama”. Taxarea teologiei bizantine de după Sfântul Ioan Damaschinul († 749) drept una exclusiv „tradiţionalistă” şi pur repetitivă, susţinea tânărul savant sibian, este „o judecată exagerată” care provine „dintr-o redusă cunoaştere a teologiei din această epocă”, uitată în manuscrise. Exemplul cel mai elocvent fiind „mulţimea nenumărată de scrieri din jurul pasionantei polemici isihaste care odihneşte şi azi în biblioteci în stare de manuscrise”. „Imprimată de pecetea spiritului monahal”, teologia bizantină nu a fost una metafizică, cât mistică, preocupată nu de „gândirea” lui Dumnezeu, ci de „posedarea” Lui, mai exact să „descrie contactul inimii curate cu Dumnezeu”. Mişcarea isihastă a fost „o reacţiune a teologiei ortodoxe împotriva raţionalismului scolastic” şi „în general izbucnirea puternică a dorinţelor religioase ale sufletului împotriva tendinţelor de a le adormi cu surogate raţionaliste, cu metafizică extrasubiectivă, cu combinaţii de idei-forme reci”. Studiul, însoţit de o scurtă analiză a tratatului despre lumina dumnezeiască a Sfântului Grigorie Palama, este ultimul din prima triadă contra lui Varlaam (Triade I, 3), pe care „o am la îndemână în fotografii după Codex Coislinianus Graecus 100. Când timpul şi mijloacele îmi vor permite, îmi voi realiza intenţia de a scoate la iveală într-o ediţie critică aceste scrieri ale lui Palama”. Interesul principal e motivat de faptul că „Sfântul Grigorie Palama a fost un mare teolog şi un teolog al experienţei şi meditaţiei personale” „încadrate însă perfect în formulele vechi ale învăţăturii bisericeşti, cărora le-a împrumutat totuşi sens proaspăt şi personal”. Accentul este pus pe experienţa apofatică a luminii taborice prin purificare şi rugăciune, superioară luminii intelectuale la care o reducea Varlaam, şi al cărei efect este anticiparea transfigurării eshatologice: „În rugăciunea intensivă focul dinăuntru iese la iveală şi lumina interioară se aprinde, iar mintea se ridică uşoară, uşurând, încălzind şi ridicând cu sine şi trupul. Cei ce privesc la un astfel de sfânt văd năpădind din el foc ca dintr-un cuptor. În felul acesta primeşte nu numai sufletul arvuna bunurilor viitoare, ci şi trupul cu care este unit. Cine nu recunoaşte aceasta ajunge în chip firesc să nege şi lumina în care vor străluci drepţii în lumea cealaltă împreună cu trupul lor. Tot prin acest fenomen se anticipează şi raportul care va exista în lumea viitoare între suflet şi trup. De unde astăzi sufletul cunoaşte şi acţionează prin trup, în lumea viitoare trupul va fi inundat de suflet” .

Doi ani mai târziu, în 1933, în acelaşi Anuar Părintele Dumitru Stăniloae, care nu împlinise încă 30 de ani, publică după manuscris traducerea românească (prima într-o limbă modernă) a ultimelor două tratate, despre rugăciune şi despre lumină, din întâia Triadă împotriva lui Varlaam. Ele vor fi reluate, împreună cu traducerea altor două scrieri — Apologia mai extinsă şi Antireticul V împotriva lui Akindynos — în anexa amplei monografii istorice consacrate Sfântului Grigorie Palama, pe care tânărul profesor de teologie sibian, în vârstă de doar 35 de ani, a publicat-o în anul 1938 . Era prima monografie ştiinţifică serioasă consacrată Sfântului Grigorie Palama care însă, fiind scrisă în limba română şi în ajunul izbucnirii celui de-al doilea război mondial, n-a avut din păcate ecoul şi impactul care s-ar fi impus în condiţii normale. În orice caz, ea preceda cu două decenii monografia-standard şi traducerile similare consacrate Sfântului Grigorie Palama de un alt tânăr teolog rus din emigraţia pariziană, părintele Jean Meyendorff (1926–1992), publicate în anul 1959 cu ocazia împlinirii a şase secole de la mutarea la Domnul a marelui teolog şi ierarh bizantin .

Va urma!

Drd. Stelian Gombos