Detronarea paradigmei reducţionismului materialist

1. Privire generală asupra problemei raportului minte-corp

Problema naturii fenomenelor mentale şi a relaţiei minte-corp, a locului pe care îl ocupă mentalul în lumea fizică, se numără printre temele cele mai provocatoare şi mai dificil de abordat din domeniul filosofiei minţii şi filosofiei psihologiei.

Încercând o delimitare a sferei mentalului¹, stările mentale au fost împărţite în două mari categorii. Prima categorie are în vedere calităţile senzoriale sau qualia, cum ar fi durerea, gustul, capacitatea de a auzi sunete etc. Daniel Dennett spunea despre qualia că este „un termen nefamiliar care denumeşte ceva foarte familiar fiecăruia dintre noi, anume modul în care lucrurile ne apar”, indicând patru caracteristici² ale „stărilor mentale calitative”. Acestea sunt inefabile, nu pot fi comunicate şi nici înţelese decât prin experienţa directă, sunt intrinseci, în sensul că nu se schimbă în funcţie de relaţia cu alte lucruri, sunt individuale, având în vedere că nu sunt posibile comparaţii între qualia, şi imediate, deci în mod direct integrate de conştiinţă. A doua clasă este compusă din stările mentale care au un conţinut, acestea fiind numite stări intenţionale sau atitudini propoziţionale, care includ dorinţe, intenţii, termeni, îndoieli şi speranţe. Ceea ce este specific problemei intenţionalităţii şi totodată comportă dificultăţi din punct de vedere filosofic este aşa-numita neutralitate faţă de realitate. Franz Brentano accentua faptul că o stare intenţională poate avea conţinut, indiferent dacă acel conţinut corespunde unui fapt real sau nu. Această neutralitate a intenţionalităţii reprezintă, potrivit filosofului german, însăşi marca distinctivă a mentalului.

Atât experienţa comună, cât şi observaţia ştiinţifică, în speţă cercetarea neurofiziologică, ne arată că fenomenele mentale sunt corelate după reguli stricte cu anumite procese care au loc în corp, astfel că unele funcţii şi capacităţi mentale depind de structura şi funcţionarea sistemului nervos central. Însă dificultăţile abia de aici încep. Cu toate că relaţia dintre minte şi corp a constituit, de-a lungul timpului, obiectul cercetării ştiinţifice şi al speculaţiei filosofice, mănunchiul de probleme care rezultă din complexitatea şi subtilitatea interacţiunii acestora, a modului în care conştiinţa ia naştere din infinitatea de procese electrochimice, nu a găsit nici până astăzi o rezolvare asupra căreia să existe un acord general.

Pentru a obţine un tablou complet al lumii, ştiinţele naturii au identificat proprietăţile mentale cu proprietăţile neurofiziologice. Această formă clasică de reducţionism psihofizic nu elimină mintea din analiza sa, însă o identifică cu procesele sistemului nervos pentru a o supune mai uşor investigaţiei ştiinţifice. Comentând poziţia lui H. Putnam cu privire la această abordare, M. Ţurlea susţine că „rezolvarea identităţii în termeni materialişti presupune şi stabilirea în acest mod a constituţiei gândirii, referirii, perceperii etc., încercarea de a înghesui schema scopului şi semnificaţiei în interiorul schemei ştiinţifice; în acest sens, răspunsurile căutate de acest curent reducţionist sunt aşteptate să vină din direcţia neuroştiinţelor, ştiinţelor cogniţiei şi psihologiei”³. Potrivit lui Putnam, singurul motiv pentru care s-a recurs la teoria identităţii minte-corp a fost teama revenirii în actualitate a dualismului, a imaginii spiritului captiv în maşinăria corpului (ghost in the machine), poziţie pe care filosoful american o consideră greu de apărat, desuetă⁴.

Abordarea funcţionalistă va susţine rolul funcţional al stărilor mentale, acestea fiind definite în termenii relaţiilor cauzale standard şi nu ţinând seama de anumite caracteristici intrinseci. De exemplu, durerea este văzută ca o stare internă a organismului cauzată de o leziune a unui ţesut, care la rândul ei se comportă ca un intermediar cauzal, provocând răspunsuri comportamentale variate şi alte stări mentale. Deşi este considerat un curent influent în filosofia minţii, abordarea funcţionalistă nu poate da seama, de pildă, de caracterul calitativ al stărilor mentale. De asemenea, deşi are pretenţia de a se fi eliberat de teoria identităţii, ne putem întreba, în mod legitim, dacă nu cumva funcţionalismul este tot o formă de reducţionism.

2. Aspecte ale filosofiei minţii la Thomas Nagel

Opera lui Thomas Nagel (n. 1937) este structurată în jurul unor teme intens dezbătute în actualitatea filosofică, cele mai importante şi mai cunoscute contribuţii ale gânditorului american fiind în domeniul filosofiei minţii, dar şi în filosofia politică sau etică. În lucrările lui Nagel se vor regăsi elemente noi cu privire la tensiunea conceptuală dintre subiectivitate şi obiectivitate, precum şi argumente împotriva unei viziuni materialiste de tip neodarwinian asupra lumii şi în favoarea unui tablou al existenţei care să conţină explicaţii adecvate pentru conştiinţă, intenţionalitate sau valoare.

Într-un articol foarte cunoscut din 1974, What is it like to be a bat?, Nagel susţine că ştiinţa contemporană nu este suficient echipată conceptual pentru a înţelege cum este posibilă experienţa subiectivă. Filosoful american alege exemplul unui liliac pentru că acesta posedă un sistem senzorial foarte diferit de cel uman, ecolocaţia. Ştiinţa ne poate oferi informaţii cu privire la structura creierului unui liliac, la comportamentul său, însă nu poate răspunde la întrebarea „cum este să fii liliac?”: „Nu putem avea decât o reprezentare schematică a lui cum este să. De exemplu putem atribui tipuri generale de experienţă pe baza cunoştinţelor pe care le avem despre structura şi comportamentul animalului respectiv. Prin urmare, descriem sonarul liliacului ca pe o formă tridimensională de percepţie care îl ajută să se deplaseze; credem că liliecii simt anumite forme de durere, frică, foame, dorinţă sexuală şi că posedă şi alte tipuri mai familiare de percepţie, pe lângă ecolocaţie. Însă credem că fiecare dintre aceste experienţe are un caracter subiectiv specific, care este dincolo de puterea noastră de imaginaţie. Iar dacă există fiinţe care posedă conştiinţă oriunde altundeva în univers este posibil ca acestea să nu poată fi descrise, chiar dacă am folosi cei mai generali termeni experienţiali pe care îi avem la îndemână”⁵.

În cea mai recentă lucrare a sa, Mind and Cosmos. Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, Thomas Nagel va cristaliza toate obiecţiile sale cu privire la reducţionismul psihofizic, teorie justificată, dintr-un plan mai vast, de pretenţia că ştiinţele naturii pot oferi o explicaţie pentru întregul univers. Nagel susţine ideea că marile progrese din fizică şi biologie au fost posibile doar excluzând mintea din lumea fizică, acest fapt determinând o înţelegere cantitativă a Universului, exprimată prin legi fizice şi formulată matematic. Autorul propune un început nou, pe baza unei înţelegeri mai cuprinzătoare, care trebuie să includă şi mintea, văzută de data aceasta ca un aspect fundamental al realităţii, nu doar ca un element adăugat ulterior, un accident sau o anexă.

Teoriile care încearcă să analizeze mentalul, spune Nagel, nu ţin seama tocmai de aspectul care este evident din perspectiva persoanei întâi, perspectiva interioară a subiectului conştient: „Toate aceste strategii din ce în ce mai sofisticate, fie că s-au numit behaviorism cauzal sau funcţionalism, sunt nesatisfăcătoare din acelaşi motiv; chiar dacă au adăugat creierul în această ecuaţie, au omis ceva esenţial, fără de care mintea nu ar mai exista. Şi ceea ce a fost omis este chiar elementul exclus de Galileo şi Descartes pentru a putea formula concepţia modernă despre lumea fizică, anume aspectul subiectiv“⁶. Pentru a da seama de acest aspect, ştiinţa va trebui să creeze concepte noi şi să postuleze existenţa unor elemente neobservabile ale realităţii, pe baza cărora să fie explicată existenţa unor anumite regularităţi, care iniţial apar ca accidentale, însă de fapt sunt necesare.

3. Programul antireducţionist nagelian

„Scopul acestei cărţi”, mărturiseşte Nagel în Mind and Cosmos, „este de a demonstra că problema minte-corp nu reprezintă numai o problemă locală, ce are legătură doar cu relaţia dintre minte, creier şi comportament, ci cuprinde întregul nostru mod de a gândi cosmosul şi istoria sa”^7. Ştiinţele naturii şi biologia evoluţionistă nu vor putea fi izolate de această problematică, însă numai o apreciere corectă a complexităţii acestor teme le va conferi, până la urmă, rolul adecvat în descrierea ordinii naturale. În acest context, sarcina filosofiei, consideră Nagel, este de a analiza limitele celor mai avansate şi mai populare forme ale cunoaşterii ştiinţifice contemporane.

Soluţia lui Nagel, observă Elliott Sober, este teleologică, prin urmare explicaţiile ştiinţei trebuie să aibă în vedere scopuri, nu doar cauze mecaniciste. Cu toate acestea, filosoful american nu propune o teorie teleologică proprie, ci numai indică necesitatea ei, lăsând această sarcină pe umerii oamenilor de ştiinţă⁸. Într-adevăr, Nagel pune în lumină faptul că „principii de cu totul alt tip, […] principii teleologice” operează în natură, având în vedere, pe de o parte, progresele recente ale cercetării din biologia moleculară, care lasă locul unor „îndoieli legitime” referitoare la teoria mecanicistă a originii şi evoluţiei vieţii şi, pe de altă parte, eşecul reducţionismului psihofizic. „Aceste îndoieli pot părea scandaloase“, continuă Nagel, „însă acest lucru se datorează faptului că aproape toţi cei care aparţin acestei culturi seculare au fost seduşi de programul reducţionist, văzut ca unică metodă sacrosanctă, iar orice alternativă a fost privită ca neştiinţifică“⁹.

Poziţia antireducţionistă a lui Thomas Nagel nu presupune o soluţie transcendentă, ci mai degrabă o abordare nuanţată a teoriei caracterului imanent al ordinii naturale. Filosoful american nu este de acord cu susţinătorii conceptului de intelligent design, curent pe care totuşi îl invocă, recunoscând faptul că amprenta scepticismului lor cu privire la reducţionismul materialist nu a putut fi îndepărtată.

Adepţii intelligent design theory (concepţie considerată de criticii săi drept o formă de creaţionism) susţin că anumite trăsături ale organismelor vii pot fi mai bine explicate dacă postulăm existenţa unei cauze inteligente, decât dacă lăsăm totul în seama selecţiei naturale. Este imposibil, arată Stephen C. Meyer în faimoasa lucrare Signature in the Cell, ca mutaţiile aleatoare să poată explica structura desăvârşită a mecanismelor celulelor vii. De asemenea, biochimistul Michael Behe precizează că funcţionarea motorului flagelar, element care asigură „propulsia” celulelor bacteriene, depinde de funcţiile perfect coordonate a 30 de proteine: îndepărtarea uneia dintre aceste proteine ar face imposibilă funcţionarea sistemului.

Filosofia lui Nagel are în comun cu intelligent design theory doar ideea necesităţii unei emancipări categorice faţă de soluţiile considerate desuete ale neo-darwinismului cu privire la originea şi evoluţia vieţii. Astfel, afirmă filosoful american, cu cât vom afla mai multe detalii despre complexitatea codului genetic¹⁰, cu atât explicaţia istorică privitoare la apariţia vieţii ni se va părea mai greu de susţinut, teoria tradiţională despre ordinea cosmică ajungând „să sfideze simţul comun”.

Cele două concepţii, deşi au ţeluri comune, prescriu soluţii divergente. Thomas Nagel recunoaşte meritele teoriei „proiectului inteligent”, care zguduie temeliile viziunii ştiinţifice tradiţionale şi afirmă, la unison cu adepţii acesteia, că este din ce în ce mai greu de crezut că viaţa poate fi rezultatul unei serii de accidente şi a selecţiei naturale. Însă concepţia teleologică propusă de Nagel este naturalistă, în timp ce soluţia intelligent design theory este supranaturală. „Îmi lipseşte”, spune filosoful american, „acel sensus divinitatis care îi face pe mulţi să vadă în Univers expresia unui scop divin, la fel de natural cum văd pe o faţă zâmbitoare expresia unui sentiment uman”¹¹.

Proiectul filosofic descris de Nagel presupune o teorie teleologică naturalistă, non-intenţională, care nu implică existenţa lui Dumnezeu sau a altui „arhitect” inteligent care să conducă Universul către un scop; de asemenea, Nagel nu este de acord cu explicarea anumitor trăsături ale naturii prin intervenţia divină, care nu este parte a ordinii naturale.

O „ştiinţă teleologică” presupune, în viziunea filosofului american, ca anumite stări să aibă o mai mare probabilitate de a se întâmpla decât ar prescrie legile fizicii. Evenimentele extraordinare, cum ar fi apariţia vieţii, a conştiinţei, nu pot fi explicate în termenii cauzali ai ştiinţei, iar rolul filosofiei este doar de a arăta lipsa unor explicaţii adecvate. „Ar trebui să căutăm o altă formă de înţelegere care să ne facă capabili să ne vedem pe noi înşine, dar şi pe celelalte organisme conştiente, ca expresii caracteristice ce aparţin, în acelaşi timp, atât aspectului mental, cât şi celui fizic al Universului. Poate că adăugând teoriei apariţiei vieţii cerinţa de a explica şi apariţia conştiinţei, situaţia nu va deveni mai complicată. Dimpotrivă, trăsăturile adăugate pentru a da seama de mental vor putea contribui şi la explicarea apariţiei vieţii. Cu cât o teorie are mai multe de explicat, cu atât va fi mai influentă”¹². (autor: dr. Andrei Cărpineanu, sursa: Revista Clipa)

Note:

1. The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, 2005 (Second Edition), p. 607
2. Daniel Dennett, Quining Qualia, în A Historical Introduction To The Philosophy Of Mind,  Broadview Press, 2010, p. 424
3. Marin Țurlea, Un secol de filosofie analitică, vol. II, Cartea Universitară, București, 2006, p. 116
4. Ibidem, p. 115-116
5. Thomas Nagel, What Is It Like to Be a Bat?, în „The Philosophical Review”, Vol. 83, No. 4 (Oct. 1974), p. 439-440
6. Thomas Nagel, Mind and Cosmos. Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, Oxford University Press, 2012, p. 75-76
7. Ibidem, p. 12
8. Elliott Sober, Remarcable Facts. Ending Science as We Know It, în „Boston Review”, noiembrie-decembrie 2012
9. Thomas Nagel, Op.Cit., p. 19
10. complexitatea ireductibilă a viului este și unul dintre argumentele teoreticienilor intelligent design theory
11. Thomas Nagel, Op. cit., p. 26
12. Ibidem, p. 130