De la identități la identitate – națiunea

Identitatea este un ansamblu de particularități prin care se caracterizează ori se definesc o persoană, un grup de oameni, o comunitate. Ca sentiment al solidarității colective, identitatea pornește de la realitatea că omul este o ființă socială și că, prin urmare, nu poate trăi izolat. Grupurile de oameni au o tipologie a lor și se pot clasifica după anumite criterii care sunt: înrudirea, originea comună, teritoriul, credința, profesiunea, caritatea etc. Astfel, avem, ca grupări umane (comunități), familia (bazată pe legătura de sânge), ginta, tribul, poporul, națiunea (cu ideea, reală ori imaginară, de origine comună); parohia, mănăstirea, eparhia, creștinătatea (cu așezarea credinței în centrul vieții); satul, cartierul, orașul, provincia, statul (cu axa centrată pe teritoriu, pe pământ, pe suprafața locuită); breasla, uniunile profesionale, sindicatele (cu scopul apărării unor interese profesionale) etc. Există și posibilitatea de a împărți solidarizările oamenilor în funcție de durată. Astfel avem grupuri și identități durabile, chiar perene, față în față cu grupuri temporare.

Comunitățile bazate pe înrudire, origine, credință etc. aparțin timpului lung, pe când solidaritatea militară în vreme de război, echipa de cruciadă, clasa de elevi, grupul de studenți etc. au durată limitată. Un individ poate face parte și, de regulă, face parte din mai multe comunități concomitent și are mai multe identități în același timp. Prezența temporară sau definitivă a oamenilor în aceste comunități diferite generează mentalități și comportamente diferite și concomitente. Astfel, un individ din Europa secolului al XVIII-lea putea să fie în același timp tată de familie, burgund, francez, european, cetățean al universului, creștin, mason etc.

Despre solidaritățile și identitățile etnice (bazate pe origine, limbă, obiceiuri etc. comune) sunt mai multe opinii, pe care le putem reduce, în esență, la două tipuri și care se concentrează până la urmă pe națiune. Un set de astfel de opinii susține că aceste grupuri (și mai ales națiunea) s-au format în timp limitat și în mod conștient, prin eforturile unor lideri care le-au „inventat”, conform unor planuri preconcepute și că, în acest moment (începutul mileniului al treilea) ele mor, se află în criză și în disoluție. Celălalt set pretinde că grupările etnice au o istorie îndelungată, pornită, dacă nu din Antichitate, atunci din Evul Mediu, că s-au format în mod organic, treptat, prin acumulări succesive și că mai au în față o lungă existență.

Primul set de opinii se cheamă modernism, iar celălalt primordialism ori perenialism. Între ele, se situează, deși nu suficient personalizat, etno-simbolismul care se dorește un fel de sinteză dialectică a primelor două curente (1).

Azi, mai ales după ultimele evoluții, tot mai mulți specialiști au căzut de acord că moderniștii au fost mult prea entuziaști și ușor superficiali când au pretins că etniile și forma lor superioară (națiunea) sunt create prin voința unor indivizi, temporare și pe cale de dispariție. Aproape toate schimbările politice-teritoriale de după 1989 au avut drept cauze ori pretexte națiunile, urmărind destrămarea unor conglomerate (federații, uniuni, imperii camuflate) și refacerea (construirea) statelor naționale. Nu ne rămâne decât să le studiem și să le cunoaștem mai bine. Sunt națiunile realități malefice, create și susținute de forțe oculte, ca să-i îngenuncheze pe oameni, să-i transforme în unelte docile ori sunt realități firești, existente dincolo de voința indivizilor? Cei care condamnă națiunile o fac, de regulă, amintind numărul imens de conflicte declanșate și purtate în numele acestora. Cei care preamăresc națiunile trec, de regulă, dincolo de simplul elogiu, individualizând propria națiune ca fiind excepțională și condamnând alte națiuni. Ambele poziții sunt greșite și sunt demne de condamnat. Crimele comise în numele națiunilor nu ne pot permite să blamăm națiunile în sine, ca realități. S-au comis crime și în numele iubirii, al familiei, al credinței, al bisericii, al libertății, al democrației etc. și nu avem cuvânt, numai din cauza aceasta, să interzicem ori să blamăm iubirea, familia, religia, libertatea etc. Aderența conștientă și entuziastă la o națiune (patriotismul, sentimentul național) nu trebuie să conducă nici la supralicitarea propriei națiuni (care este doar una între altele) prin naționalism și nici la condamnarea altor națiuni, la ura față de membrii altor națiuni (prin xenofobie) și la crearea unor ideologii de distrugere a altor națiuni (prin șovinism).

Cazul identității românilor nu face excepție de la regulă, dar are și propriul specific.

Românii sunt pomeniți ca popor prin secolele IX-X (anii 800-900, d. Hr.), în cancelarii bizantine, occidentale europene, dar și din Orientul Apropiat, cu numele de Blaci, Blachi, Vlachi, Valachi, Olachi, Walachen, Wlachen, Blaqui, Oulagh, Ulag, Ilac etc. Acesta demonstrează că, în acel moment, ei erau deja individualizați în raport cu vecinii lor, că erau percepuți ca având o anumită origine, o limbă, obiceiuri comune. Deja din secolele XIII-XIV, avem mărturii scrise despre originea romană a românilor, despre limba lor neolatină, despre credința lor religioasă bizantină, despre tradiții, obiceiuri, veșminte etc. Treptat, românii și-au format conștiința lor de grup, percepându-se și ei pe sine ca fiind deosebiți de cei din jur. Firește, azi este foarte greu de știut în ce fel se simțeau românii de demult români, cum își manifestau identitatea și chiar solidaritatea. De regulă, istoricii epocilor recente și cei care nu sunt istorici au o rezervă în a accepta că românii erau solidari unii cu alții înainte de 1800. Sau, dacă acceptă existența unor forme de solidarizare, le văd la nivel local/ regional, în niciun caz peste provinciile istorice ori peste lanțul Carpaților.

Să detaliem chestiunea prin trei exemple luate de dinainte de secolul al XVIII-lea.

În luna septembrie a anului 1547, când Maramureșul (vechiul voievodat românesc transformat spre anii 1400 în comitat al Regatului Ungar) se afla sub o temporară dominație a Habsburgilor și când domnea în Moldova Iliaș Rareș (1546-1551), o comisie regală habsburgico-ungară (rege al Ungariei occidentale era Ferdinand I de Habsburg, care avea să ajungă și împărat romano-german) făcea o cercetare asupra cămării de sare din Maramureș și constata o mare primejdie care se ridica la orizont: „De fapt, fiindcă cea mai mare parte dintre locuitorii comitatului Maramureș sunt români, și deoarece se potrivesc cu moldovenii la limbă, la religie și la obiceiuri, există pericolul să se întâmple ca acest comitat, încetul cu încetul, intrând pe furiș în Moldova, să se înstrăineze cu timpul, cu vreo ocazie, de regat [Ungaria habsburgică]. Așadar, deoarece nu vor fi puține astfel de ocazii, este în interesul majestății regești ca, la o nouă cercetare și discutare, să se îngrijească să fie trimiși și chemați oameni credincioși și zeloși” (2). Prin urmare, observatorii străini, stând printre maramureșeni, constată că aceștia ar putea uni Maramureșul cu Moldova nu din interese politice sau economice, ci pe baza unității de limbă, religie (confesiune) și obiceiuri dintre locuitorii din cele două provincii istorice, care erau cu toții români. Oficialii cezaro-crăiești apreciază, de asemenea, că ocaziile unor astfel de acte de unitate ar fi nu doar una, ci mai multe (3).

O altă acțiune similară este relevată cu ocazia intrării oștilor lui Mihai Viteazul în Transilvania, în octombrie 1599. Domnul Țării Românești proceda astfel în numele împăratului habsburg Rudolf al II-lea și al alianței antiotomane numite Liga Sfântă, reflex aproape final al Cruciadei Târzii, menite să-i alunge pe otomani din Europa. Este cunoscut faptul că Mihai Viteazul – privit de unii contemporani drept un posibil eliberator al Constantinopolului, nu a urmărit atunci, la 1599-1600, să făurească o Românie, să realizeze statul național unitar, ci doar să aibă, pe fondul etnic comun al celor trei țări, o bază puternică de luptă, care să-i asigure succesul în întreprinderile sale. Și totuși, reflexele de solidaritate etnică din timpul acestui act sunt evidente. Astfel, cronicarul umanist Szamosközy István sau Zamosius care, înainte de intrarea lui Mihai Viteazul în Transilvania, îi lăuda pe români ca urmași ai romanilor și-l prezenta pe domnul român ca pe un erou creștin, nu-și poate ascunde ura și disprețul față de aceștia, după octombrie 1599. El nu poate înțelege și accepta domnia în Transilvania a unui principe român, adică de aceeași etnie cu disprețuiții valahi, cu iobagii, cu truditorii, cu locuitorii de mâna a doua. De aceea, după înfrângerea armatei princiare la Șelimbăr, Mihai este numit de acest cărturar „Valahul” și „Tiranul”, iar populația românească în întregul său este apreciată ca „leneșă”, „murdară” și înclinată spre „tâlhării” și „prădăciuni”. Același cronicar observă alăturarea românilor transilvani la politica lui Mihai Viteazul și răscoala țăranilor români contra nobililor odată cu intrarea oștilor „Valahului” în zona intracarpatică. El pune toate acestea pe seama solidarității de tip etnic: „Într-adevăr, la vestea luptei nefericite «de la Șelimbăr, din 28 octombrie 1599», care s-a răspândit foarte rapid în întreaga țară, națiunea românilor, care locuiește în fiecare din satele și cătunele Transilvaniei, complotând peste tot, s-a unit cu poporul venit «din Țara Românească» și, atât împreună cât și separat, au prădat în lungul și în latul țării. Căci încurajați de încrederea că aveau un domn din neamul lor […], au ocupat drumurile și au ucis pretutindeni […]. Acum, fiind încurajată nebunia lor de principele român și sporindu-le îndrăzneala din pricina războiului […], cu atât mai multă cruzime au atacat cu acest prilej, cu cât anterior, când țara era liniștită, dovediți prin decizii judecătorești cu vreo faptă rea, erau pedepsiți cu cele mai grele pedepse. Peste tot, spânzurătoarele, butucii, securile, cârligele, funiile și toate locurile de osândă erau pline mai mult de români” (4). Opinii asemănătoare au exprimat și cronicarii Somogyi Ambrus (Ambrosius Simigianus) și Georg Krauss, cronicarul anonim de la Prejmer și alții. Somogyi subliniază că s-au răsculat românii, care-i prindeau și-i jefuiau pe unguri, iar Krauss vorbește despre „românii murdari, hoți, ucigași, răsculați în acel timp, deoarece Tiranul era de națiunea lor, adică un român”. Mikó Ferenc spune că nobilii maghiari erau „îngroziți de stăpânirea românească” a lui Mihai Viteazul (5). Cu alte cuvinte, românii transilvăneni s-au solidarizat cu românii veniți de peste munți. Observatorii menționați nu mai văd țărani răzvrătiți contra nobililor, ci români ridicați la luptă contra ungurilor, stimulați de plasarea în fruntea Transilvaniei a unui principe din neamul lor.

O scrisoare emisă la 2 septembrie 1629 (6), de către patriarhul ecumenic de la Constantinopol, Kiril Lukaris, cuprinde răspunsul celui mai important ierarh al lumii ortodoxe la planurile principelui maghiar al Transilvaniei, Gabriel Bethlen (1613-1629), de calvinizare a românilor de sub puterea acestuia (7). A fost un patriarh sui generis, deschis dialogului interconfesional și acuzat chiar de tendințe calvinizante, mai ales după apariția lucrării „Mărturisirea bisericii ortodoxe”, publicată sub numele său la Geneva, în martie 1629 (8). În scrisoarea analizată aici însă, Kiril Lukaris se dovedește un apărător ferm și luminat al credinței și bisericii sale. Înaltul ierarh cunoștea bine situația românilor și a țărilor locuite de ei (9). În 1601, Lukaris, pe atunci singhel al Patriarhiei ecumenice, era chemat de Meletie Pigas (patriarhul Alexandriei), care‑și simțea aproape sfârșitul. În drumul său din Polonia (unde se afla în misiune ca exarh patriarhal) spre Constantinopol, Lukaris se opri la Iași, loc în care avea să rostească unele predici. În septembrie 1601, tânărul monah era ales patriarh al Alexandriei, funcție în care avea să rămână până în 1620. Între anii 1612‑1615, înaltul ierarh va sta mult timp la Târgoviște, la curtea principelui Radu Mihnea, la București și la Iași. În toamna anului 1614, el va participa în capitala Valahiei la sfințirea mănăstirii Radu Vodă, reconstruită de Radu Mihnea. În această ambianță, în 1615, urmașii Buzeștilor închinau mănăstirea Stănești, din județul Vâlcea, Patriarhiei din Alexandria. În 1620, an în care face o nouă călătorie în Țările Române, Kiril Lukaris este mutat în scaunul constantinopolitan, devenind patriarh ecumenic. Din acest moment, legăturile înaltului ierarh cu lumea românească sunt tot mai intense: în 1623, el – împreună cu alți patriarhi – confirmă satul Izvorul Alb, din Mehedinți, dăruit de principele Radu Mihnea postelnicului Pătrașcu, fiul lui Petru Cercel, fost principe al țării Românești (1583‑1585); în 1628, confirmă închinarea mănăstirii principelui Moldovei, Miron Barnovschi (1626‑1629, 1633), din Iași către Sfântul Mormânt; în 1630, întărește scutirea de dări a locuitorilor satului Poieni, dăruit de Leon Vodă Tomșa (1629‑1632) – domnul Țării Românești – Sfântului Mormânt etc. Cum se vede, Kiril Lukaris cunoștea bine, din interior, societatea românească, el petrecând mult timp în ambianța principilor, ierarhilor, cărturarilor și boierilor români de la Târgoviște, București și Iași. Pe de altă parte, patriarhul s‑a aflat din tinerețe în strânse legături cu lumea protestantă, cu personalitățile (David Höschel, Friederich Sylberg, Cornelius Haga, Jan Uytenbogaert, David Le Leu de Wilhelm, Antoine Leger, Thomas Roe și alții) și scrierile din mediul protestant (10). De aceea, răspunsul său la scrisoarea (scrisorile) și soliile principelui transilvan Gabriel Bethlen este în cunoștință de cauză. Patriarhul ecumenic, fin cărturar și abil diplomat, apreciază „bunăvoința și protecția” principelui față de „acest popor demn de milă” al românilor, dar consideră că prețul cerut – adică atragerea acestor români la calvinism – nu se poate plăti, din mai multe motive. Între acestea, trei sunt importante pentru tema noastră: a) opoziția românilor înșiși, care nu ar putea să fie înduplecați spre a îmbrățișa de bună voie calvinismul; b) legătura de sânge și de simțiri care trăiește, deși în mod tainic, dar cu atât mai puternic, între românii din principatul Transilvaniei și locuitorii țărilor Valahiei și Moldovei (…sanguinis, affectuumque nexus, qui inter Valachos ditionis Transilvanicae, ac incolas terrarum Valachiae, Moldaviaeque, clancularius quamquam, ast arctissimus tamen viget); c) poziția principilor români extracarpatici, care, fără îndoială, nu vor fi de acord niciodată cu aceasta și vor pune în mod absolut sigur piedici, dacă nu cu armele atunci cel puțin prin îndemnuri tainice (In id sane principes vicini dictarum terrarum nunquam concedent, obicesque, si non armis, saltem occultis suggestionibus certo certius ponent.). Cu alte cuvinte, atragerea românilor transilvăneni la credința calvină nu se putea realiza datorită unității ortodoxiei românești, unitate bazată pe originea comună („legătura de sânge”), dar și datorită intervenției în Transilvania a domnilor Țării Românești și Moldovei, cu armele și/sau cu „îndemnuri tainice”.

Cele trei episoade rezumate mai sus se înscriu într-un interval de timp de aproape un secol (1547-1629), situat la începuturile Epocii Moderne. Ele au câteva caracteristici comune. Toate marchează acțiuni desfășurate sau pe cale de a se desfășura (posibile) în numele identității și solidarității românilor. De asemenea, în fiecare dintre ele nu este vorba despre indivizi care acționează în nume românesc, ci de grupuri, de comunități, de entități românești: la 1547, românii maramureșeni s-ar putea pregăti de unirea cu moldovenii; la 1599, țăranii români ardeleni, uniți cu românii din Țara Românească, se revoltă contra stăpânilor maghiari; la 1629, românii din Transilvania nu ar putea fi atrași la calvinism, datorită identității lor religioase și etnice românești. În al treilea rând, toate cele trei episoade se raportează la românii din interiorul arcului Carpaților care se solidarizează cu românii extracarpatici sau invers (românii din Țara Românească și Moldova se alătură celor din Transilvania, Banat, Crișana și Maramureș).

Cu alte cuvinte, românii trăgeau la români cel puțin încă din secolul al XVI-lea (sunt mărturii ale unor astfel de acțiuni încă din secolele XIII-XIV). În secolul al XVII-lea, Grigore Ureche și Miron Costin, ca și Constantin Cantacuzino Stolnicul arată unitatea de origine, de limbă și de credință a românilor extracarpatici cu cei transilvăneni. La începutul secolului al XVIII-lea, Dimitrie Cantemir este primul savant român de talie europeană care face cunoscută latinitatea și unitatea românilor cu argumente științifice, în lucrări de mare anvergură, scrise în limba latină. În secolul al XVIII-lea începe lupta de emancipare națională a românilor din Transilvania, desfășurată pe plan religios (unirea cu Biserica Romei), pe plan politic (memoriile adresate Curții de la Viena și altor cancelarii și foruri europene; mișcarea Supplex Libellus Valachorum), pe plan social (Răscoala lui Horea), pe plan cultural (Școala Ardeleană). În această etapă a luptei naționale din Transilvania și poate fi vorba, firește, de unirea Transilvaniei cu România, fiindcă nu exista încă România. Este vorba, de aceea, de obținerea în Transilvania și Ungaria a drepturilor politice naționale ale românilor din Transilvania și Ungaria, numai acolo unde acești români alcătuiau majoritatea populației. Nu este vorba despre drepturi preferențiale ale acestor români, ci pur și simplu despre egalitatea lor cu membrii națiunilor oficiale și ai confesiunilor recunoscute („recepte”). Totuși, legăturile între românii transilvăneni și cei olteni, munteni și moldoveni sunt continue (11).

În secolul al XIX-lea se desfășoară mișcarea de emancipare națională a provinciilor aflate sub dominație străină și de formare a statului național unitar. Toată acțiunea era bazată acum pe ideologia daco-românismului. În această mișcare panromânească, românii din interiorul Carpaților au jucat un rol fundamental: astfel, îi găsim pe Gheorghe Lazăr, care introduce limba română la Sfântul Sava, în Țara Românească, pe Florian Aaron ca profesor al lui Bălcescu și apoi al Universității din București, pe călugărul maramureșean Gherman Vida, ca învățător al lui Kogălniceanu și Alecsandri pe baza cronicii lui Șincai, pe Ioan Maiorescu la Craiova, pe Damaschin Bojincă ca profesor la Academia Mihăileană din Iași, pe Bărnuțiu, pe Ștefan Micle, pe Laurian, pe Papiu-Ilarian și pe toți care au pus temeliile Academiei Române. Mișcarea de unire a Transilvaniei cu România a putut prinde contur abia după formarea României și mai ales după afirmarea României independente, devenite, la scurtă vreme, regat.

Astfel, dacă românii nu au luptat „de secole pentru unitatea națională”, ei s-au înscris în mișcarea europeană care promova statele naționale împreună cu celelalte națiuni. Nu au făcut acest lucru nici mai bine și nici mai rău ca alte națiuni. În secolul al XIX-lea și la începutul secolului al XX-lea cele mai progresiste mișcări erau cele menite să elibereze națiunile de sub robia imperiilor multinaționale și să le îndrepte spre formarea statelor naționale unitare. Cea mai puternică mișcare de emancipare națională a românilor din provinciile aflate sub stăpâniri străine s-a desfășurat în Transilvania. Astfel, se vede clar că ideile de unitate și lupta pentru emancipare națională și unire nu s-au născut între români în mod spontan și instantaneu, prin imitație sau prin efortul unor lideri exaltați sau interesați. Că nu a fost unanimitate în aceste procese, că au fost și șuvoaie abătute, că intelectualii și oamenii politici au potențat ideile de unitate românească, că poporul a fost dirijat și condus de liderii săi, acestea sunt lucruri cunoscute, recunoscute și valabile în istoria tuturor popoarelor. Istoricul însă, înainte de a releva excepțiile, aspectele marginale, curiozitățile din trecut, are obligația profesională de a preciza liniile magistrale ale mersului societății. Sau, dacă nu se ocupă de aceste constante ori linii predominante, atunci are datoria morală și intelectuală să le enunțe, pentru a nu da impresia că lumea ar fi putut sau ar fi trebuit să facă ceea ce, de fapt, nu a făcut. Menirea primă a istoricului de meserie este să studieze ceea ce a fost, nu ceea ce ar fi putut să fie, dacă nu s-ar fi întâmplat cutare lucru. Istoria contrafactuală – în vogă astăzi – poate oferi necunoscătorilor convingerea unor realități fictive, imaginate, inventate.

Linia magistrală a istoriei românilor la începutul secolului al XX-lea, în ajunul Primului Război Mondial, era făurirea statului național unitar român, prin unirea cu România a tuturor provinciilor istorice care aveau majorități etnice românești. Același ideal, de făurire a statelor lor naționale, îl nutreau toate popoarele din regiunea central-sud-est europeană, care se aflaseră de secole sub stăpâniri străine. Românii din Transilvania s-au identificat treptat cu idealul libertății și al unității naționale, ideal pe care l-au trăit, în forme și cu intensități diferite, începând cu finele Evului Mediu și du debutul Epocii Moderne. Ca și românii din Vechiul Regat, ca și basarabenii și bucovinenii, românii ardeleni s-au înscris în marea lor majoritate pe traiectoria formării României întregite, considerând, prin educația oferită de liderii lor, că cel mai bun cadru de organizare, coordonare și protejare a națiunii era statul unitar român. Acest ideal s-a înfăptuit în urmă cu nici un secol, iar realitatea care a rezultat în urma marelui efort de-atunci – România – nu și-a dat încă măsura deplinei valori în Europa și în lume. (autor: Ioan-Aurel Pop, sursa: Revista Clipa)

NOTE:

1 Vezi Sorin Mitu, Perennialism, Modernism, Ethno-symbolism: Ideologial Conflict or Chenges în the Scientific Paradigm?, în „Studia Universitatis Babeș-Bolyai”, Historia, vol. 50 nr. 1, June 2005, p. 1-11.

2 Allegant nobiles, se illos montes et sÿlvas in generali quadam/ congregatione, tempore Ludovici Regiæ Bachiæ habita, pro/ se ipsis heredibusque et successoribus suis ex communj consensu/ omnium Regnicolarum impetrasse. Cuius rei nullum evidens/ testimonium extare creditur. Et potest iure de facto dubitari/ propterea quod illi montes et sÿlvæ, ut dictum est, terminj/ sunt Moldaviæ et Rwssiæ, quos expedit potuis Regie/ Maiestati quam privatis personis esse subiectos, sicut similes et plane/ conterminj montes subiecti sunt arci vicinę Munhach, quę,/ eodem quo Hwzth, iure ad Regem et Corona pertinet. Nam/ cum incolę comitatus Maromarusiensis maxima ex parte/ Walachi sunt, et cum Moldavis lingua et religione ac mori/bus conveniant, periculum est ne iste comitatus Moldavis/ ut fit paulatim subintrantibus, cum tempore aliquo casu a/ Regno alienatur. Cum itaque non parvi momenti res sit,/ intererit Maiestatis Regiæ, ut ad eius revisionem et discusionem/ homines fideles atque industrios transmittendos et adhibendos curet. Österreichische Staatsarchiv, Allgemeines Verwaltungsarchiv, Finanz- und Hofkammerarchiv Wien, Hoffinanz Ungarn, Rote nr. 2 (1545-1549), Jahr 1547, fol. 93.

3 Vezi comentariul integral la I.-A. Pop, Transilvania – starea noastră de veghe, Cuvânt înainte de Mircea Muthu, Cluj-Napoca, 2016, p. 97-116.

4 Ștefan Pascu, Mișcări țărănești prilejuite de intrarea lui Mihai Viteazul în Transilvania, în „Studii și materiale de istorie medie”, I, 1956, p. 132.

5 I.-A. Pop, Identity and Alterity in Transylvania during the Confrontations of 1599-1601, în „Transylvanian Review”, IV, 1995, nr. 4, p. 173.

6 Szilády Áron, Szilágyi Sándor, Török-magyarkori állam-okmánytár, vol. II, Pest, 1869, p. 137-140 (text latin); Ioan Lupaș, Documente istorice transilvane, vol. I (1599-1699), Cluj, 1940, p. 177-179. Cele mai bune ediții din România ale textului scrisorii patriarhale de la 2 septembrie 1629 – cu traducere în românește – au fost date de Niculae M. Popescu, op. cit., p. 19-24 și de Ioan Vasile Leb, Ortodoxia transilvană între Reformă și Contrareformă, sec. XVI-XVII, în vol. „Teologie și cultură transilvană în contextul spiritualității europene în sec. XVI-XIX”, îngrijit de Ioan Vasile Leb, Cluj-Napoca, 1999, p. 144-151.

7 Vezi Germanos, Metropolitan of Thyateira, Kyrillos Loukaris, 1572-1638. A Struggle for Preponderance between Catholic and Protestant Powers, London, 1951, passim; George A. Hadjiantoniou, Protestant Patriarch. The life of Cyril Lucaris (1572-1638), Patriarch of Constantinople, Richmond (Virginia), 1961, passim.

8 Lucrarea a fost republicată în 1633. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii românești din Transilvania, Banat, Crișana și Maramureș până la 1918, Cluj-Napoca, 1992, p. 151-153; Ioan Vasile Leb, op. cit., p. 143.

9 Prezent în țările Române încă din 1594, Lukaris a revenit de mai multe ori la București, Iași, Târgoviște, mănăstirea Bistrița, unde a ținut slujbe, predici, a elaborat lucrări și s-a aflat în legături cu principi, ierarhi și demnitari ca Ieremia Movilă, Radu Mihnea, Ștefan Tomșa, Gheorghe Movilă, Luca Stroici, boierii Buzești. Vezi Niculae M. Popescu, Chiril Lucaris și ortodoxia română ardeleană, în „Biserica Ortodoxă Română”, an. LXIV, 1946, nr. 7-9, p. 5-15; Aurel Jivi, Orthodox, Catholics and Protestants. Studies in Romanian Ecclesiastical Relations, Cluj-Napoca, 1999, p. 64-99.

10 Aurel Jivi, op. cit., p. 100-119.

11 O dovadă mai puțin cunoscută vine chiar din ambianța Bisericii Române Unite cu Roma, menite, conform unora dintre exegeți, să rupă „legătura de sânge și de simțiri” dintre românii ardeleni și cei extracarpatici. Este vorba despre un înscris, un contract („o tocmeală”) din 26 mai 1737, încheiat de episcopul Ioan Inochentie Micu cu Ștefan Zugravul de la Ocnele Mari („din Țara Românească cea de dincoace de Olt”), pentru pictarea iconostasului bisericuței din curtea castelului episcopal de la Blaj: „Cum numitul zugrav toată tâmpla sau catapeteasma bisericei, împreună cu două sfetnice mari și două mici, cu mare cuviință, precum în Țara Românească, la Cozia și la Hurez se află, să o zugrăvească…” (Zenovie Pâclișanu, Istoria Bisericii Române Unite (Partea I-a, 1697-1751, ediția a II-a)/ Geschichte der Rumänischen Unierten Kirche (Teil I, 1697-1751, 2. Auflage), în „Perspective”, nr. 65-68, iulie 1994-iunie 1995, anul XVII, p. 271-272, nota (541).