Sabina Ispas despre Căluş şi Căluşar. O viziune neconvenţională asupra unui ritual...

Sabina Ispas despre Căluş şi Căluşar. O viziune neconvenţională asupra unui ritual taumaturgic arhaic (partea a XI -a)

by -
0 939

Scurte observaţii despre Mut, prezenţă autoritară în ceata de căluşari, singurul îndreptăţit, în vremea modernă, să fie purtător de sabie; aceasta este, adesea, vopsită în culoare roşie, având aceleaşi semnificaţii ca şi basmalele sau acoperământul capului de culoare roşie, dar semnificând mai explicit componenta sacrificială, precum şi calităţile pe care, probabil, le-au avut şi ceilalţi sau majoritatea membrilor grupului, acelea de luptători, păzitori, protectori. Unii dintre apostoli au fost purtători de armă. Petru purta sabie în momentul arestării lui Iisus, unii dintre apostoli fuseseră zeloţi, chiar numele lui Simon Zelotul sugerează un purtător de sabie.

Este demnă de remarcat selecţia pe care a facut-o H.B. Oprişan din Istoria Daciei Transalpine. Sulzer scrie că Mutul este îmbrăcat în haine roşii, într-o ţinută „extravagantă şi că pe faţă are o mască care închipuie un cioc de barză sau de altă pasăre” (Oprişan, p. 180). Este o sinteză elocventă care ar necesita minuţioase comentarii referitoare la simbolica aviformă şi prezenţa acesteia în momentele de Teofanie cum ar fi Bobotează sau Rusaliile şi masca cu cioc de pasăre sau numai Ciocul, o bucată de lemn cu forma unui cioc de pasăre, învelit în blană de iepure atestat în Căluşul din Oltenia. Acelaşi autor îl caracterizează ca pe „un element ciudat […]. Chiar astăzi el păstrează un substrat misterios […]. Ciocul era pentru mulţime ceva tainic. Un obiect de care se temeau până la groază. Acest sentiment s-a transmis până în zilele noastre” (Oprişan, p. 176).

Cel mai semnificativ şi caracteristic atribut al acestui personaj este interdicţia de comunicare prin limbaj verbal. Comunicarea cu grupul de taumaturgi şi cu oamenii din restul comunităţii se face prin limbajul semnelor, cu mare grad de abstractizare, mai precis, dintr-un anumit punct de vedere, dar şi încărcat de suspiciune şi temeri. El este un „pedepsitor” ca şi reprezentările feminine amintite anterior. Faptul că poartă mască din piele de animal, mai frecvent din piele de capră (credem că există o legătură la nivel semantic şi funcţional ritual cu masca caprei din colindatul de Crăciun; vezi şi consemnarea lui Sulzer) şi îmbrăcăminte uzată, exprimă o depersonalizare, o detaşare de trăsăturile individuale, de care rămân ataşaţi ceilalţi membri ai cetei, pentru a putea fi „obiectiv”, imparţial, pentru a nu genera sentimente de ataşament sau simpatie care să-i influenţeze imparţialitatea deciziilor şi acţiunilor. îmbrăcămintea ponosită era folosită de mulţi mistici şi este o marcă exterioară, uşor de observat, a sfinţeniei lor, a detaşării de bunurile materiale, pământeşti. El, ultimul dintre cei din grup ca expresie exterioară, lipsit de eleganţă şi frumuseţe, este totuşi cel mai autoritar, neînduplecat, observator atent şi rapid în decizii. El pare a deţine dreptul de control şi supraveghere a grupului de actanţi şi al relaţiilor celorlalţi cu acesta. Comentând masca Mutului în paginile lucrării sale consacrate căluşarilor, H.B. Oprişan sesizează faptul că aceasta nu seamănă cu cele din alaiurile din Moldova alcătuite pentru celebrările de Crăciun şi An Nou, nu este în primul rând o „mască de expresie”, ci una „menită să ascundă faţa” (Oprişan, p. 186).

Tipul de comunicare verbală la care au acces căluşarii este limitat, se rezumă la câteva categorii de strigături, majoritatea cu sens neclar astăzi. Este posibil ca în trecut să fi funcţionat un set de formule pierdute sau ocultate astăzi. Comunicarea precară sau absentă între unii dintre membrii cetei de căluşari şi grupul pentru care se împlineşte ritualul se deschide spre alte realităţi, umane sau neumane, cu care ei pot intra în contact în calitate de oficianţi harismatici. Comunicarea specială se manifestă deplin în interdicţia absolută de a folosi cuvântul, impusă mutului. Un argument în favoarea acestei comunicări nonverbale care se adresează unor entităţi din afara grupului este şi structura ritmică asimetrică, prezentă, în special, în jocurile de vindecare, cum ar fi Raţa, Calul. Ar fi cel mai abstract şi direct mod de comunicare prin care se substituie cuvântul şi se realizează o „mască sonoră” capabilă de acţiune magică (dr. etnomuzicolog M. Lupaşcu, interviu, aprilie 2003). Literatura etnologică rezervată tematicii mascării şi efectelor acesteia ne serveşte mai puţin în acest tip de interpretare. Caracteristicile personajului au evoluat spre burlesc, probabil sub influenţa altor situaţii în care se foloseşte mascarea, dar atribuţiile ce-i reveneau, de a induce frica şi a supraveghea legitimitatea ritualului au rămas. O informaţie singulară menţionează că masca ar fi avut cap de pasăre: „câteodată acest individ [mutul, n.n.] are pus peste obraz o mască cu cap de cocoară sau de cocostârc” (Sulzer, apud Burada, p. 57). Este riscant să o speculăm, dar, personal, îi acordăm multă importanţă. Credem, totodată, că ar trebui făcute cercetări comparate asupra obiceiului Kukerilor din Balcani şi Căluşarilor din sudul României.

Sugestii găsim în lucrarea lui M. Arnaudov şi în studiul lui R. Vuia. Dintre strigăturile consemnate, care nu credem că sunt cu adevărat semnificative, date fiind veacurile care au trecut de când se practică obiceiul, amintim: „Ai şa, iar aşa, ş-altă dată iar aşa; iar mai zi, iar mai zi, iar păza, iar păza”; „iar aşa, iar aşa, iar păzea, iar păzea”; „Cum, mă, cum? / Uite aşa, nu aşa,/ Ba-i aşa, ba nu-i aşa. / Uite-aşa, dar haida-aşa, / La bătăi, haid-înainte; / Uite-aşa şi dă-i bătăi!”etc. (Vezi în continuare: Datini; Sărbători.) Ca valoare de comunicare, strigăturile sunt nesemnificative; rolul lor nu era acela de a transmite informaţie celor pentru care se interpreta ritualul, ci de a le lăsa impresia că sunt martorii unei structuri comunicationale străine, care nu le este accesibilă. Interdicţia de a vorbi impusă mutului şi lipsa substanţei informative din comunicarea căluşarilor ne determină să ne gândim la posibilele asemănări cu episodul glosolaliei, „vorbirea în limbi”, darul de a putea comunica cu cei de altă limbă, altă cultură, cei cărora urmează a le fi transmis mesajul evanghelic, pe care l-au dobândit apostolii la Cincizecime. Este important de luat în considerare şi caracterul itinerant al grupurilor de căluşari; ei depăşesc graniţele localităţilor lor de baştină şi duc ritualul acolo unde sunt chemaţi, unde este nevoia de terapie, de profilaxie, de curăţire. Interdicţiei comunicării prin vorbire i se adaugă şi cea tot atât de drastică referitoare la abstinenţa sexuală pe toată durata desfăşurării obiceiului. Păstrarea purităţii trupeşti, obligatorie în multe alte circumstanţe rituale, specifică multor religii, este o condiţie determinantă pentru ca efectul vindecător să se poată manifesta. Aceasta, ca şi caracterul ezoteric al cetei, rolurile diferenţiate şi totuşi complementare ale femeilor şi bărbaţilor, cunoaşterea şi folosirea ierburilor cu calităţi şi atribute vindecătoare, cum sunt usturoiul verde şi leuşteanul, ne fac să-i apropiem pe căluşari şi pe crăiţe de o grupare mai puţin cunoscută şi comentată în literatura etnologică, cea a terapeuţilor.

In vremea când s-a început propovăduirea Evangheliei trăiau în Palestina mai multe grupări, unele cu rol activ bine definit în istoria momentului, altele, discrete, cu existenţă exemplară pentru acele vremuri. Astfel, alături de farisei, saduchei, samariteni, esenieni, elenişti, aflăm, din lucrările lui Josephus Flavius şi Filon din Alexandria, despre terapeuţi, „un fel de asceţi, bărbaţi şi femei, care trăiau în Egipt, retraşi în chilii singuratice, departe de locurile populate. Posteau în fiecare zi până la apusul soarelui, iar în ziua a şaptea se adunau la un loc, cântând toată noaptea şi luând parte la un ospăţ comun. Se mai îndeletniceau cu adunarea de plante, ierburi şi fructe din care preparau ceaiuri, alifii şi alte medicamente, cu care îi tratau pe bolnavi. De aici şi denumirea lor de terapeuţi” (Abrudan, Corniţescu, p. 350). Vrem sau nu, trebuie să avem în vedere şi această informaţie care aruncă o lumină specială asupra actelor de vindecare care i-au uimit pe mulţi dintre cei ce se împotriveau, în primele secole, propovăduirii creştinismului printre neiudei.

Spaţiul nu permite analiza detaliată a calităţii şi rolului obiectelor, plantelor, substanţelor folosite în timpul desfăşurării ritualului taumaturgic. Totuşi, nu putem să nu atragem atenţia asupra asemănărilor evidente dintre secvenţa aceasta din cadrul Căluşului şi recomandările veterotestamentare privind curăţirea şi sfinţirea cuiva care suferise de o boală (textul sacru aminteşte o formă uşoară de lepră) şi fusese vindecat. „După vindecare preotul lua două păsări vii curate, lemn de cedru, isop, lână roşie şi apă curgătoare sau de izvor într-un vas de lut. Apoi tăia o pasăre şi lăsa să i se scurgă sângele în vas în care înmuia cealaltă pasăre vie, lemnul de cedru, isopul şi lâna roşie, după care stropea de şapte ori pe cel vindecat, iar păsării vii îi da drumul în semn că aceasta duce cu ea păcatele leprosului” {ibidem, p. 297). Acţiunile căluşarilor, dincolo de practicile extatice despre care amintesc analiştii, au şi acest evident caracter purificator şi în comunitatea tradiţională românească boala fiind percepută ca o pedeapsă pentru păcat. Luatul din Căluş, din Iele este o pedeapsă pentru interdicţiile călcate şi pentru înlăturarea urmărilor acestora trebuia făcută purificarea. Între substanţele aduse ca jertfă în recomandările Legii Vechi figurau şi sarea, simbol al sfinţeniei, curăţeniei şi tămâia, simbol al rugăciunii; ele sunt prezente printre substanţele folosite în ritualul căluşului.

– Va urma –

(Sabina Ispas Cultură orală şi informaţie transculturală)

Nota Bene: Sublinierile ne aparţin

(Visited 280 times, 1 visits today)

NO COMMENTS

Leave a Reply

Cod de verificare * Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.